İslam Ansiklopedisi Allah Maddesi

Diyanet Yeterlilik Sınavına girecek kardeşlerimiz için Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi Allah Maddesi'nin tamamını yayınlıyoruz. Yeterlilik imtihanında muvaffakiyetleri dileriz.

♦ İslam Ansiklopedisi "Din" Maddesi için Tıklayın

ALLAH

Kâinatı yaratan ve idare eden en yüce varlık.[1][398]

1) GİRİŞ

A) Etimoloji.

Allah kelimesinin etimo­lojisi üzerinde İslâm bilginleri, Arap dili uzmanları ve müsteşrikler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüştür. Keli­menin herhangi bir kökten türemiş ol­mayıp sözlük mânası taşımadığı ve ger­çek mabudun özel adını teşkil ettiği, ya­hut sözlükte bir anlamı olsa bile gerçek mabuda ad olunca bu anlamı kaybetti­ği genellikle benimsenmektedir. Bunun­la birlikte onun çeşitli köklerden türe­miş olabileceğini söyleyenler de vardır. Bu ikinci grubun görüşleri şöyle özet­lenebilir:

a) İlâh kelimesinden türemiş olup başına harf-i ta'rif getirilmiş, bir taraftan el-ilâh şeklinde dildeki yerini almışken diğer taraftan kullanım sıra­sında dile kolaylık sağlamak maksadıyla asıl kelimenin hemzesi kaldırılmış, lam­lar birleştirilmiş (idgam) ve azamet ifade eden kalın bir ses verilerek Allah tar­zında okunmuştur. İlâh kelimesi ise “Kul­luk etmek” mânasındaki eleheye'lehu veya “Hayret ve şaşkınlık içinde kalmak, gönülden bağlanıp sığınmak” anlamın­daki eliheye'lehu ve veline-yevlehu kö­künden ism-i mef'ul mânasında bir masdar olup “Tapınılan, yüceliğinin karşısın­da hayrete düşülen, gönülden bağlanı­lıp sığınılan” mânalarını ifade eder. An­cak ilâh, hak mâbud için olduğu gibi bâ­tıl tanrılar için de kullanılmıştır. [2][399]

b) “Gizlenmek, duyu idrakinin fevkinde olmak” anlamındaki lâhe-yelîhu kökün­den leyh lâh kelimesinden türemiş olup “Duyu idrakinin ötesinde bulunan” demektir. Lâh kelimesinin başına harf-i ta'rif getirilerek lamlar birleştirilmiş ve Allah kelimesi elde edilmiştir,

c) Daha çok yabancı yazarların gösterdiği bir te­mayüle göre Allah lafzı, Câhiliye Arapları'nın putlarından olan el-Lât veya Ârâmîce elâhâ kelimelerin­den alınmıştır.

Allah kelimesinin etimolojisi hakkında ileri sürülen ve sayısı otuza yaklaştığı kaydedilen [3][400] eski farklı görüşler ve bunlara ilâve olarak öne sürülen yeni iddialar [4][401], başta Kur'ân-ı Kerîm olmak üzere İslâm literatürünün sunduğu Allah anlayışı karşısında fazla bir önem taşımaz. Bununla birlikte ortaya konan bütün görüş ve iddialar bir arada değerlendirildiği takdirde kelimenin zen­gin manalı ve Arapça asıllı İlâh lafzından türemiş olduğu kanaati ağır basacaktır. Allah kelimesi İslâm öncesi Arap dili ve edebiyatında “İlâh, tanrı” anlamında kul­lanılmış ise de (aş. bk.) bu kullanımın konu ile ilgili İslâmî nasların semantik Örgüsünden anlaşılan Allah kavramıyla münasebeti yok denecek kadar azdır. İs­lâm bilginleri bu kelimenin tarifini, aynı anlama gelen bazı kelime farklılıklarıyla şu şekilde yapmışlardır: “Allah, varlığı zorunlu olan ve bütün övgülere lâyık bu­lunan zâtın adıdır” [5][402] Tarifteki “Varlığı zorunlu olan” kaydı, Allah'ın yokluğunun düşü­nülemeyeceğini, var olmak İçin başka bir varlığın desteğine muhtaç olmadığını ve dolaylı olarak O'nun kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi olduğunu; “Bütün övgülere lâyık bulunan” kaydı ise yetkinlik ve aş-kınlık İfade eden isim ve sıfatlarla nite­lendiğini anlatmaktadır. Allah kelimesi İslâmî naslarda bu tarifin özetlediği bir kavram haline gelmiş, gerçek mabudun ve tek yaratanın özel ismi olmuştur. Bu sebeple O'ndan başka herhangi bir var­lığa ad olarak verilmemiş [6][403], gerek Arap dilinde gerekse bu lafzı kullanan diğer müslüman milletle­rin dillerinde herhangi bir çoğul şekli de oluşmamıştır. [7][404]

 

B) Çeşitli Dinlerde Allah İnancı.

 

Allah inancı ilkel dinlerde ve diğer inanç sis­temlerinin hemen hepsinde vardır. İlkel din araştırmaları İçin uygun bir alan ol­duğu kabul edilen Avustralya'da sürdü­rülen araştırmalar sonunda ilk inanışlar için fetişizm, totemizm ve animizme da­yalı olarak yapılagelen antropolojik açık­lamalara bir yenisi ilâve edilmiştir. Ya­şayan en düşük kültür seviyesine, dü­şünce şekillerinin en uzak eskiye daya­nan kalıplarına ve beşerî hayatın en ka­ba şekline rastlanan Avustralya'nın gü­neydoğusundaki ilkel kabileler üzerinde yapılan son çalışmalar, onların yüce bir varlığa inandıklarını ortaya koymuştur.

Eski antropolojik teorilerle açıklanması­na imkân bulunmayan bir inanışa göre ölüm öncesinden itibaren var olan yüce tanrı (kamunun babası) göklerin üzerin­de varlığını hâlâ sürdürmekte, insanla­rı ve davranışlarını gözlemektedir. Orta Avustralya'daki Atnatular'ın İnancına gö­re ise varlığı kendinden olan, göklerde ikamet eden, lutufkâr ve ezelî bir tanrı mevcuttur. Dinler tarihi alanında yapı­lan bu tür yeni araştırmalar, ilkel inanış­larda Allah'ın birliğine dayalı bir telak­kinin bulunduğunu, politeizmin bir sap­ma olarak sonradan ortaya çıktığını belgeler durumdadır. [8][405] Bu sonuç semavî kitapların beyanına da uygun düşmektedir.

Asur-Bâbil dininde çok tanrıcı bir inanç sistemi tesbit edilmekle birlikte özellik­le Asurlular'ın inanışına göre küçük tan­rılar, yüce tann Asur'un karşısında ger­çek birer varlık olmayıp sanki onun fark­lı isimler almış görünümlerinden iba­rettir.

Budizm'de tanrı inancının bulunmadı­ğı söylenirse de aslında konu o kadar açık ve kesin değildir. Gerçi mevcut bilgi ve belgelere bakılırsa Buddha'nın kendisi duyular ötesi âlem, vahiy ve âhiret gibi teolojik konulara iltifat etmemiş, eski Hint Sankhya felsefesine uyarak kâinat­ta ilâhî müdahalenin bulunmadığı izleni­mini vermiştir. Fakat Budizm metinleri­nin Buddha'nın yaşadığı dönemden asır­larca sonra redakte edildiği unutulmama­lıdır. Aynca onun bu tutumundan ate­izm sonucu çıkarılmasının doğru olma­dığı ve talebelerinin de böyle bir sonuca varmadığı bilinen bir gerçektir. Sonraki gelişmelerde Budizm'in tann anlayışına yer verdiğini, hatta Buddha'nın kendisi­nin bile tanrılaştırıldığım belirtmeliyiz.

Çin dinlerinde Önceleri monoteizmi an­dıran bir tanrı inancı hâkim iken son­raları Shangti adlı semavî tanrının yanı sıra gök ve yer ruhlarının mevcudiyeti kabul edilip bu ruhlar tannlaştırılmış ve böylece çok tanrıcı anlayışa kaymalar ol­muştur. Bununla birlikte Çin'de tek tan­rı inancının dejenere edilmesine karşı sık sık tepkiler de meydana gelmiştir.

Eski Mısır dininde güçlü bir tann inan­cının bulunduğu şüphesiz olmakla birlik­te bunun tek tannya mı, yoksa bir nevi çok tann (henotheisme her kavim için bir tann inancı) esasına mı dayalı olduğu hu­susu araştırmacılar arasında tartışma konusudur. Mısır metinlerinde nitelendi­rilen tanrı, “Her şeyi yaratan, ezelî, dehrin sahibi, ilmi sınırsız, görünmeyen ama dualan kabul eden” ulu bir varlıktır. Ancak bu vasıflar birden fazla tannya da yöneltilmiştir. Bu ikinci derecede tanrılar, tek tanrının çeşitli isimleri ve te­cellileri olarak da kabul edilebilir. [9][406]

Nitekim Kur'an'da Hz. Yû­suf un Mısır hapishanesindeki mahkûm­lara hitaben söylediği.

“Allah'tan başka taptıklarınız sizin ve atalanmzın taktığı kuru isimlerden başka bir şey değildir” [10][407] mealindeki sözü de bu son görüşü destekler mahiyettedir.

Eski Yunan tann anlayışına politeizm hâkimdir. Bu inanışın çeşitli kavim ve milletlerin tesiri altında oluştuğu kabul edilebilir. Homeros'un şiirlerinde tanrılar “Ölümsüz, acı ve üzüntüden uzak, ölüm­süzlük sağlayan gıdalarla beslenen, ken­di hallerinin dışındaki kılıklarla görünen. İyilikle davranan, ancak yeminini bozan ve yabancılara eziyet eden kötü kimse­leri de cezalandıran” varlıklar olarak ni­telendirilir. Sokrat öncesi düşünce sis­temlerinde tann anlayışında mücerrede doğru gelişmeler kaydedilir. Sokrat tan-nlara ahlâksızlık yakıştırmalarını (isnat­larını) tenkit etmiştir. Eflâtun ise gele­neksel Yunan tanrılarına atıflarda bu­lunmuşsa da felsefesinde yer verdiği se­mavî varlıkların mahiyeti bu tannlarla uyum göstermemektedir. Onun asıl te­olojisinde tann aşkın ve üstün özellikler taşır. Bu teolojisinin ise gerçek bir mo­noteizmin işaretlerini taşıdığını belirt­meliyiz. Aristo' nun sisteminde tanrı ha­reketin sebebi ise de kendisi hareket et­mez. Tabiat bilkuvve ilâhî olup varlık to­humunu tanrıdan alır ve kendini yük­sek formlarla gerçekleştirir. Bu nokta­da Grek dini geleneksel dinden sapar ve yeni bir özellik kazanır.

Hint dininin en eski metinlerinde ilkel bir tabiata tapınma karakteri göze çar­par. Bütün tabii güçler şahıslaştırılmıştır; gök tannsı, fırtına tannsı. ateş tanrısı gibi. Sonraki dönemlerde bu inanış daha mücerred ve mistik bir karakter kazanarak felsefî ve panteist bir şekle bürünür. Kutsal kitaplarından Rig-Veda'da en yüce ve en yetkin sıfatlar, eşi ve benzeri olmayan tek bir tannya ait­tir. Fakat başka tannlara da eşi ve ben­zeri olmama özelliğinin sık sık izafe edil­diği görülür. Milâttan önce Vll-Vl. yüz­yıldan itibaren Hint dinine rahiplere bağ­lı katı merasimcilik girmiş, Veda'lardaki maneviyat geri planda kalmıştır. Bunun sonucunda şekilciliğe karşı isyan biçiminde gelişen tepkiler Hİnduizm'de in­karcı ve materyalist akımların oluşma­sına yol açmıştır. Daha sonra Upanişadlar'ın etkisiyle Brahmanlar şekilcilikten sıyrılıp aşkın hakikatler üzerinde düşü­nebilmiş, ibadetlerini de buna paralel olarak geliştirmişlerdir. Bugün Hindis­tan'ın çoğunluğunu oluşturan muhtelif unsurlann çok farklı inançlara sahip ol­ması, halkın genel olarak bir konuda meselâ Allah'ın varlığı konusunda ne düşündüğünü tesbit etmeyi güçleştir­mektedir. Bununla birlikte halkın yüce bir tanrı hakkında ve onun sıfatları ko­nusunda umumi bir kanaate sahip ol­duğunu söylemek mümkündür.

Zerdüştîlik öncesi İranlılar Ari ırk ola­rak Hindûlar'la temelde aynı inancı pay­laştılar. Zerdüşt'ün getirdiği anlayışa göre ise tann (Ahura Mazda) yüce ve bir tek olup cevheri maddî değildir; rahîm ve alîm. her yerde hâzır ve nazırdır; de­ğişmeye tâbi değildir. Ancak Ahura Maz­da'nın kudreti bir anlamda sınırlıdır. Çünkü mahiyeti bakımından ona tama­men zıt bir ruhanî güç daha vardır ki belli bir süre içinde Ahura Mazda'nın iş­lerine karşı gelip kötülüklere yol açabi­lir. Daha sonra kaleme alınan dinî me­tinlerde Ahura Mazda yüceliğini koru­makla birlikte mutlak birliğini kaybet­miştir. Klasik anlayışta tanrının sıfatları olarak geçen özellikler şahıslaştırılmış ve tapınma konusu haline getiril­miş, ateş de tanrının oğlu olarak tarif edilerek ona tapınılmıştır. Aynca Zer­düştîlik öncesi tanrılara benzeyen tabiat tannlarına Yazatalar adı verilerek Ahu­ra Mazda ve onun başmelekleriyle bir­likte bunlara da tapınılmıştır. Bu ise Zerdüştîliğin temelde tevhidci olan anlayı­şından bir sapmadan ibarettir.

Eski Türkler'in millî geleneğinde sem­bolik anlamlar taşıyan kurt ve kartal gibi hayvanlara gösterilen ihtimamdan hareket eden bazı araştırmacılar onla­rın dininde totemcilik unsurlan aramışlarsa da Türkler'in içtimaî, hukukî ve ik­tisadî hayatlarının totemciliğin öngör­düğü kalıplara uymadığı bilinmektedir. Ayrıca bozkır Türk inançları ile Saman­lık arasında bağlantı kurulması hususu da yerleşmiş fekat eksik bir yaklaşım­dır. Zira Samanlık din olmaktan çok si­hir karakteri taşıyan bir vecd tekniği olarak tarif edilmektedir. Şifacılık. ölü ruhlanyla temasa geçme ve onların za­rarlarını giderme, cin ve perilerle ilişki kurma gibi gayelere yönelik bu tür tek­niklerin, çoğu ilkel dinler gibi bozkır Türk inançlarında da yer aldığı bilinmektedir. Ancak yine de eski Türkler'de Samanlık, onların dinlerini temsil edecek kadar şü­mullü bir fonksiyona sahip görünmemektedir. Aynı durum, atalarına ait hâtıralan aziz sayan eski Türkler'in bu özel­likleriyle bir tür atalar ibadetine mensup olduktan şeklindeki yorumlar için de söz konusudur. Nitekim Ölen ataları yan-tanrı sayma, onlara insan kurban etme, ölen atanın yanına karısının ve maiye­tinden birinin gömülmesi gibi atalar kül­tünün karakteristik inanç ve uygulama, lan eski Türkler'de bulunmamıştır.

Bozkır Türk topluluğunun asıl dini Gök Tanrı inana ve ona ibadettir. Bu inanç sisteminde “Tengri” (tanrı) yaratıcı ve mutlak kudret sahibi bir varlık olarak düşünülmüş, yüceliğini belirtmek mak­sadıyla “Semavî” olarak nitelendirilmiş ve genellikle Gök Tanrı diye anılagelmiştir. İnsanların mukadderatını tayin eden. hayata doğrudan müdahale eden. emreden ve emrine uymayanı cezalan­dıran tanrı hayatın ilkesi olup ölüm de onun iradesine bağlıdır. Tanrı kanun­dur, hakikattir; insanlar fâni, o ise ezelî ve ebedîdir. Bütün bu vasıfların yanında tanrı birdir. Eski Türk dinine ait bütün veriler, araştırmacı lan bu inanç sistemi­nin tek tanrı esasına bağlı olduğu yö­nünde düşünmeye âdeta mecbur et­mektedir. Nitekim Türkler'in İslâm dini­ni kısa zamanda ve kitleler halinde benimsemelerinde, öteki âmiller yanında, onların eski İnançları İle İslâm'daki tan­rının birliği ilkesi arasında bir uygunluk veya yakınlık görmelerinin de etkili ol­duğunu söylemek mümkündür.

İslâm öncesinde Araplar'm puta tap­tıkları bilinmektedir. Kur'an'da bu ko­nuya sık sık temas edilmekte, bazı âyet­lerde putların isimlerinden de söz edil­mektedir. [11][408] Bununla birlikte onların, muhtelif kabi­lelere ait olmak üzere sayısı yüzlerle ifa­de edilen putların üstünde bir yüce tanrı­nın bulunduğu inancını taşıdıkları da an­laşılmaktadır. Kur'ân-ı Kerîm, onların de­yişiyle “Allah”, “Aziz” ve “Alîm” diye ad­landırdığı bu yüce tanrının kendilerini ve bütün kâinatı yarattığına, güneşi ve ayı belli bir nizama bağladığına, yağmur yağdırmak suretiyle yeryüzünü canlıla­rın beslenmesine elverişli hale getirdi­ğine inandıklarını haber vermekte [12][409], ayrıca onların bu Allah adına ye­min ettiklerini [13][410], hayatlarının sıkıntılı ve tehlike­li dönemlerinde O'na sığındıklarını [14][411] ve O'nu Kabe'nin rabbi kabul ettiklerini [15][412] ifade etmektedir. Yine Kur'an, Câhiliye Arapları'nın bu yüce tanrı (Allah) inancının yanında putlara tapmalarının, putların kendilerini Allah'a yaklaştıracağı ve Onun nezdinde şefaatçi olacağı ka­naatine bağlı olduğunu haber verir. [16][413] Diğer bazı âyetler, Câhiliye Araplan'nın “Yüce tanrı” anlamındaki Allah inancının başka be­lirtilerine de temas eder. [17][414]

İslâm öncesi Araplar'ı bazı duaların­da, deyim, atasözü ve özellikle şiirlerin­de Allah kelimesini oldukça fazla kullanmışlardır. [18][415] Ya­bancı yazarların bir kısmı bu gerçeği kabul ederken diğer bir kısmı ya Câhili­ye şiirini kökünden reddedip bu şiirle­rin İslâm'ın doğuşundan sonra düzen­lendiğini ve Câhiliye dönemine nisbet edildiğini ileri sürmekte, yahut da bu şiiri orijinal kabul etmekle birlikte için­de bulunan Lât ve benzeri put isimleri­nin sonradan müslümanlarca ayıklanıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirildi­ğini iddia etmektedirler. Halbuki bugün elimizde bulunan İslâm öncesi edebî me­tinler içinde Allah lafzının yanında azım-sanmayacak derecede put isimleri de yer almaktadır. Aslında Câhiliye şiirin­den put adlarının çıkarılıp yerlerine Allah kelimesinin yerleştirilmesinin lafız ve mâna ahengi bakımından çok zor olma­sının yanında sağlayacağı önemli bir fay­da da yoktur. Çünkü İslâm öncesi Arap­lar' inin puta taptığı zaten bilinmekte, kabul edilmekte ve İslâmiyet'in İnanç atanında meydana getirdiği yenilik bu temele dayandırılmaktadır. Bazı yazar­lar da Câhiliye Araplan'nda tesbit edi­len yüce tann inancının yahudi ve hıristiyanlann tesiriyle oluştuğunu, en azın­dan bu tesirin söz konusu inancın oluş­masında önemli rol oynadığını öne sü­rerler [19][416] Temelde tek tann inancına dayanan Yahudilik ile Hı­ristiyanlığın bu tür tesirleri teorik ola­rak mümkün görünmekle birlikte. İs­lâm öncesi Araplar'ının yabancı etkilere açık olabilecek bir din arayışı duygusun­dan uzak bulunmalan ve gerek yahudi gerekse hıristiyanlarla olan olumsuz ve­ya ilgisiz münasebetleri, ileri sürülen bu görüşün doğruluğuna fazla şans tanıma­maktadır. Bilindiği gibi Araplar'm ken­di ülkelerinde hıristiyanlar yok denecek kadar azdı. Yesrib (Medine) civannda yer­leşen yahudi kabileleri de o bölgenin Araplar'ı tarafından etkileri altında ka­lınacak ölçüde sıcak karşılanmış değildi.

Ayrıca Araplar'm puta tapıcılığı ve yüce tann anlayışı içinde ne yahudi antropo­morfizminin ne de hıristiyan teslis inan­cının izlerini görmek mümkündür. Buna göre İslâm öncesi Araplar'ının dinî ha­yatında görülen yüce tanrı inancını Hz. İbrahim'den kalan Hanîf dinine dayan­dırmak daha isabetli olacaktır. Nitekim Hz. Peygamber'in ve daha birçok Arap kabilesinin soyu İbrahim'in oğlu İsmail'e ulaşmaktadır. Muhtelif âyetlerin beya­nından anlaşılacağı üzere Hz. Muham-med, ebedî kurtuluşu gaye edinen ev­rensel çağrısıyla ortaya çıkarken bu çağ­rısını, hitap ettiği kitle nezdinde kabul görmüş bulunan ve kısaca Hanîf diye adlandırılan inanç üzerine oturtmuştur. Bunun karşısında müşrikler ve özellikle yahudi ve hıristiyanlar İbrahim'in dinine (millet) sadık kaldıklarını iddia etmişler; Kur'ân-ı Kerîm ise İbrahim'in yahudi, hıristiyan veya müşrik değil Allah'ı bir tanıyan bir müslüman (hanîf-müslim) ol­duğunu kesin bir dille ifade etmiş [20][417], hidayet ve kurtuluşun an­cak İbrahim'in dinine uymakla gerçek­leşebileceğini bildirmiş, hem Hz. Peygamber'e hem de yahudî, hıristiyan ve müşriklere bu dine uymalannı emret­miştir. [21][418] Hz. Peygamber de tebliğ ettiği dinin Yahudilik veya Hı­ristiyanlık değil müsamahakâr bir tek tanrıcı din (el-Hanîfiyye es-semha) oldu­ğunu [22][419] ve Al­lah nezdinde makbul sayılacak dinin bu özelliklere sahip bulunması gerektiğini İfade etmiştir. [23][420] Bü­tün semavî dinlerin değerlendirmesine göre peygamberler İçinde önemli bir ye­ri olan Hz. İbrahim'in dinine sadık kalan tek din, son peygamberin tebliğ ettiği İslâmiyet'tir. Hz. Muhammed'in peygam­ber olmadan önceki dinî hayatı ve ilk muhataplarının gönüllerinin derinlikle­rinde yatan inanç da bu dine yakındı. O evrensel çağrısını bu inanç temeli üzeri­ne oturtmuş ve bundan dolayı muvaffak olmuştur. [24][421]

 

II) ALLAH'IN VARLIĞI

 

Allah'ın varlığı ve birliği konularında Kur'ân-ı Kerîm'in taşıdığı üslûp ve kul­landığı deliller, bu hususların, selîm ya­ratılışı bozulmamış insanlar tarafından tabii olarak bilinip benimseneceği esa­sına dayanır. Bundan dolayı olmalı ki konuyla ilgili âyetler genellikle soru şek­linde, yahut hayret bildiren uyarı ve kı­nama niteliğinde İfadeler taşır. [25][422]

Allah'ın varlığı ile ilgilenen ilâhiyatçı ve düşünürler genellikle konunun özel­liği üzerinde durarak O'nun varlığını is­pat etmenin (isbât-ı vâcib) mümkün olup olmadığını tartışmışlardır. Kur'ân-ı Ke­rîm O'nun âlemin yaratıcısı ve devam ettiricisi olduğunu ifade ederken (evvel ve âhir) bir bakıma apaçık bir bakıma gizli (zahir ve bâtın) olduğunu da söyle­miştir. [26][423] O, varlığını, birli­ğini, olgun niteliklere sahip bulunduğu­nu tabiatın birçok nesne ve olayının gös­termesi bakımından apaçık, fakat zâtı­nın duyu organlarımızla idrak edileme­mesi bakımından gizlidir. Zât-ı ilâhiyyenin dünya hayatı şartları İçinde insan tarafından duyularla idrak edilemeye­ceği, âhirette ise bu idrakin gerçekle­şeceği konusunda İslâm bilginleri bazı görüş ayrılıkları bir yana fikir birliği içindedirler. İbn Melkâ'nın da belirttiği gibi [27][424] yüksek de­recede bir var oluş gözün idrakine en­gel teşkil eder: göz önce zayıf ışıklan, alıştıkça daha kuvvetlisini görebilir. Bu­nun gibi dünya hayatında yüce yaratı­cının varlığını gösteren işaret taşlarını görebilen gözler, âhirette O'nu doğru­dan idrak edebilecektir.

Allah Teâlâ'nın zâtı duyularla idrak edilemediğine göre O'nun varlığını her­kesin kabul etmeye mecbur kalacağı tarzda ispatlamanın mümkün olmadığını söyleyebiliriz. Aslında beş duyunun sağladığı bilgiler dışında bir bilgi ve ger­çeklik alanının bulunmadığını ileri sü­ren pozitivistler de dahil olmak üzere bütün insanlar, şahsî tecrübelerinin ve duyularının dışında kalan birçok hususu ön yargılarla, yani onların gerçekliğine inanarak hayatlarını sürdürürler. Ne var ki yüce bir tanrının mevcudiyetinin ka­bul edilişi, yakın ve uzak vadeli hayatımızda büyük etkiler meydana getirece­ği İçin zayıf iradeli kişileri bir anlamda rahatsız eder. Bu açıdan bakıldığında “İnanmak”, akıldan çok iradenin fonksi­yonu olarak gözükür. Kur'ân-ı Kerîm'de inkâr yoluna sapan tiplerin, “Öz varlık­ları kabullendiği halde zulüm ve kibir yüzünden” inkâr yolunu seçtikleri ifade edilir. [28][425]

Şu halde Allah'ın varlığına inanılması, dolayısıyla iman ve din hayatının başlaması zihnî faaliyetin yanında gönlün de harekete geçmesi ve iradenin eğitilmesiyle mümkün olmak­tadır. Şunu da belirtmek gerekir ki iman ve onun temelini oluşturan Allah'ın var­lığı konusu. “İki kere iki dört eder” ölçü­sünde kaçınılmaz bir sonuç olsaydı ter­cihe dayalı bir değer taşımaz, ceza veya mükâfatı gerektirmezdi. Ayrıca semavî dinlerin büyük bir değer verdiği insanın ve onu diğer canlılardan ayıran seçme hürriyetinin üstünlüğü de kalmazdı.

Kâinatı yaratan ve idare eden yüce bir tanrının varlığını ispat etmenin güç­lüğü yanında onu yok saymanın da güç­lükleri yok mudur? Büyük bîr değere sahip bulunan insanın bu durumda his­settiği yalnızlığın doğuracağı bunalım bir yana. bu ikinci alternatif varlık ve oluş problemine bir açıklık getiremeye­cektir. Uçsuz bucaksız kâinatın yegâne şuurlu varlığı olarak gözlenen insanın, bir parçasını oluşturduğu bu kâinatın “Nasıl yaratılıp idare edildiği” sorusuna, ya “Bu konuyu hiç düşünmeyin” tarzın­da karşılık verilecek veya materyalist bazı açıklamalar yapmak mecburiyetin­de kalınacaktır. İnsan için düşünmemek, kişiliğinden ve hürriyetinden yoksun kal­mak demektir. Yaratılışın tesadüf, evrim ve benzeri materyalist teorilerle açıklan­ması denemeleri ise daima akıl ve vic­danı tatmin etmekten uzak kalmış, iler­leyen pozitif ilimlerden de destek gör­memiştir.

Allah'ın varlığı konusunda Kur'ân-ı Ke-rîm'in benimsediği metot, öyle görünü­yor ki “İnsana saygı” şeklinde ifade edi­lebilecek olan Kur'an felsefesinden kay­naklanmıştır. 0. evrenin merkez varlığı kabul ettiği insanın gerek ferdî yüceli­şinin gerekse hemcinsleriyle olan mü­nasebetlerinin insanî değerlere uygun bir şekilde gelişmesinin ancak Allah'a bağlılıkla mümkün olabileceğini ve bu bağlılık duygusunun onun yaratılışında mevcut olduğunu kabul etmiştir, İnsa­nın ve cinlerin yaratılış hikmetini ifade eden âyette [29][426] yer alan kulluk mefhumu (li ya'budûn) nasıl yo­rumlanırsa yorumlansın. Allah'a bağlan­mak kavramı daima vazgeçilmez bir un­sur olarak kendini hissettirmektedir. [30][427] “Fıtrat delili” diye adlandırılan ve Kur'ân-ı Kerîm'de edebî bir teşbih ile tasvir edilen [31][428]

inanma yeteneği tabii ola­rak her insanda vardır. Ancak insanî güç ve değerlerden habersiz olma (gaflet), gerçeğe karşı direnme (gurur ve kibir) gi­bi dengesizlikler, İnanma duygusunu kö­reltip manevî değerleri örtebilir. Zaten “İman'ın zıddı olan “küfr'ün asıl anlamı da örtmekten ibarettir. Nitekim gaflet ve zaaf göstermenin mümkün olmadığı hayatın fevkalâde nazik, ciddi ve tehli­keli anlarında hemen herkes yaratılışının gereği olarak Allah'a sığınır, ondan yar­dım diler. [32][429] İnsanın yaratılışında zaten mev­cut bulunan bu temel özellik karşısında Kur'an'a düşen, kişiyi uyarmak, hatırlatıcı ve yol gösterici bir rol oynamaktır.

Kur'an'da Allah'ın varlığıyla ilgili ola­rak kabul edilebilecek bir âyette [33][430] O'nun hak olduğunu ispat eden belgelerin hem dış dünyada hem de insanın kendi içinde bulunduğu ifa­de edilir. Bu âyetin ışığı altında ikiye ayırabileceğimiz ispat âyetlerinin ilk gru­buna girenler insanın fizyolojik ve özel­likle psikolojik yapısını konu edinir. İkinci gruba girenler de mükemmel bir dü­zen içinde yer alan dünyanın hayat taşı­ması ve insanın barınması için elverişli olması, canlılar için çok önemli olan su ve ateş gibi unsurları bulundurması, bit­kileri ve hayvanlarıyla insanı beslemesi, dünyanın etrafını saran atmosfer, diğer gezegenlerin sahip olduğu fevkalâde düzen ve ahenk gibi konulan işleyerek bütün bunların gören göz, düşünen akıl ve ibret alan gönüller için Allah'ın varlı­ğı ve birliğinin belgeleri olduğunu ifade eder. [34][431]

Hz. Peygamber'in ilk muhatapları yü­ce bir tanrının varlığını kabul ediyordu. Bu sebeple Asr-ı saâdet'te ve onu takip eden ashap döneminde Allah'ın varlığı, birliği, İnsan ve kâinatla münasebeti gi­bi konulan müessir ve birleştirici üslu­buyla dile getiren Kur'an beyanlarının dışında müstakil bir ispat çalışmasına ihtiyaç duyulmamıştır. Fetihlerin geniş­lemesiyle İslâm dünyasının sınırları içi­ne giren çeşitli fikir akımları Allah'ın varlığı konusunu da tartışma gündemine getirmiş olmalıdır ki hicrî II. (VIII.) yüz­yılın başlarından itibaren bilginler me­seleye önem vermeye başlamışlardır. Bi­linen ilk çalışmalar, yüzyılın hemen baş­larında Mu'tezile bilginlerinden Ca'd b. Dirhem ve Cehm b. Safvân'a, daha sonra da Ebû Hanife'ye aittir. [35][432]  Ca'd ve Cehm'den günümüze kadar gelen eser bulunmamaktadır. Ebû Hanîfe'ye gelin­ce, onun risalelerinde konu ile ilgili ola­rak yer atan görüşlerini Beyâzîzâde Ahmed Efendi'nin eserinde toplu halde görmek mümkündür. Ebû Hanîfe'ye gö­re peygamberlerin irşadı ulaşmasa bile insan aklını kullanarak kendisinin ve ta­biatın bir yaratıcısı olduğunu bulmalı­dır. O. engin denizin ortasında azgın dalgaların ve sert rüzgârların çevreledi­ği bir geminin kaptansız yolunu bula­mayacağı örneğini, canlıların üreme şek­lini, tabiatta gözlenen değişerek yenilen­me olayını İspatlayın deliller olarak sa­yar. [36][433] ve böylece naklî metottan aklî metoda geçişin ilk örneklerini vermiş olur. Eş'arî de Ebû Hanîfe gibi daha çok Kur'an'-dan malzeme alarak bir yönüyle hudüs, bir yönüyle de nizam deliline benzeyen ispatlar yapar. [37][434] Kitabü't-Tevhîd adlı eseri ve hatta Te'vîlâtü'l-Kur'ân'ı ile Sünnî kelâmın en er­ken ve en güzel örneklerini veren Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, Allah'ın varlığını nes-

nelerin yaratılmışlığı (hadesü'l-a'yân) ile ispat eder. Evreni oluşturan nesnelerin ve onların taşıdığı özelliklerin ki ona göre bunlara araz yerine sıfat demek daha isabetli olur [38][435] yaratılmışlığı ise bilgi vasıtaları­mızın her üçü ile de (haber, duyu ve akıl) sabittir. Mâtürîdî muhtelif âyetlere işa­ret ederek naklin, evrenin yaratılmış ol­duğunu bize haber verdiğini ifade et­tikten sonra duyular yoluyla elde edilen delillere geçer. Ona göre duyu organla­rımızla algıladığımız cisimlerin İhtiyaç İçinde bulunduğunu ve devamlı değişik­liğe mâruz kaldığını gözlemekteyiz. Başkasına muhtaç olan ve değişen her şey kadîm olmayıp yaratılmıştır. Aklımız da söz konusu özellikleri taşıyan, hareket ve sükûndan uzak kalamayan kâinatta­ki nesnelerin yaratılmış olduğunu, her yaratılmışın da bir yaratıcısının bulun­duğunu kabul eder. [39][436]

Gerek kelâm gerekse felsefe cephe­siyle İslâm düşüncesinde şöhret bulan hudûs, imkân ve nizam delillerini ele al­madan Önce Kindî ve Fârâbfde görülen imkân ve nizam delilleri dışında- bazı ispat şekillerine kısaca temas etmek ge­rekir. İslâm düşünce tarihinde Mu'tezile kelâmından felsefeye geçiş döneminin temsilcisi olan Kindî, felsefî risalelerin­de Allah'ın varlığını ispat eden çeşitli de­liller kullanmıştır. Bunlardan biri, evre­nin yaratılmış olması esasına dayanan hudûs delilidir, ancak bu delil kelâmcılarınkinden farklı bir şekilde işlenerek sunulmuştur. Filozof, muhtemelen ken­disinden tercümeler yaptığı matema­tikçi öklid'den de faydalanarak [40][437], fiilen var olan ve evreni oluşturan cisimlerin, do­layısıyla evrenin sonsuz olamayacağını, sonsuz olmayan bir şey için de yaratılmamışlığın söz konusu edilemeyeceğini ispatlamaya çalışır. [41][438] Kindî, başka bir ispat deneme­sinde önce nesnelerde hem birlik hem de çokluğun bulunduğunu, İhtimalleri bertaraf eden bir düşünce sistemiyle ortaya koyduktan sonra birlik ve çokluk karakterleri arasında bir uyumun (mü­şareket) mevcut olduğunu, bunun da an­cak bir dış müessirle gerçekleşebilece­ğini ifade eder. [42][439]

Fârâbî'ye gelince o, Aristo'ya ait ol­duğu bilinen hareket delilinden başka nizam delili içinde düşünülebilecek olan inayet delilini, aynca kendisinden bir bu­çuk asır sonra yaşayan meşhur hıristiyan İlâhiyatçısı Saint Anselme'in kullanacağı “Ekmel varlık” delilini kullanmıştır. [43][440]

Genel olarak İslâm dünyasında baş­vurulan isbât-İ vâcib delillerini şu şekil­de sıralayabiliriz: [44][441]

 

a) Hudûs Delili.

 

Evrenin yaratılmışlı­ğı ve her yaratılmışın bir yaratıcısının olacağı esasına dayanan hudûs delili, Kur'an'ın ilk inen âyetinden [45][442] itibaren birçok yerinde “Hudûs” kelime­si kullanılmadan da olsa tekrar edilmiş­tir. İbn Rüşd'ün ihtira' diye adlandırdığı bu delil, gözle görülen ve aynca varlığı kabul edilen canlı cansız bütün kâinatın Kur'an'da genellikle “Semâvât. arz ve ikisinin arasındaki şeyler” olarak zikre­dilir kendi kendine var olamayacağı ve mevcudiyetini sürdüremeyeceği konu­sunu bol örneklerle işler [46][443] Ancak kelâmcılar arasında yay­gın olan, cevher ve araz esasına dayalı hudûs delili bundan farklıdır. İlk defa Mu'tezile bilginleri tarafından kullanıl­maya başlandığı bilinen hudûs Bâkıllâninin eserlerinde ayrıntılanyla yer al­mış, ondan sonra gelen Sünnî ve Mu'tezilî kelâmcılar farklı kompozisyonlarla da olsa aynı delili tekrar etmişlerdir.

Cevher ve araz esasına dayalı hudûs delilinde, kâinatı oluşturan bütün ci­simlerin bir öz (cevher) ile bu özün taşıdığı vasıflardan (arazlar) meydana geldiği kabul edilir. Arazlar ancak cevhere bağ­lı olarak varlığını hissettiren renk, hare­ket gibi vasıflardan ibaret olup zama­nın her İki yönü açısından da süreksiz­dir. Cevherler hiçbir zaman fiilen araz­lardan ayrı olamayacağından arazlar gi­bi onlar da süreksizdir. O halde cevher ve arazlardan oluşan cisimler, dolayısıy­la cisimlerden oluşan evren hem geç­miş hem de gelecek açısından süreksizdir, yani yaratılmış ve fânidir. Her yara­tılmışın, yaratılmış özelliği taşımayan bir yaratıcıya muhtaç bulunması ise aklın kaçınılmaz bir şekilde benimseyeceği bir husustur. [47][444]

Klasik kelâm kitaplarında asırlar bo­yunca yer alan hudûs deliline İbn Rüşdi’den itibaren bazı tenkitler yöneltilmiştir. Gerçi ondan önce İbn Sînâ hudûsu zayıf bir delil olarak nitelendirmiştir. Fakat İbn Sina'nın tenkidi delilin kuruluşundan çok ispat metoduna yöneliktir. Ona gö­re seçkin insanlar rableri için başka şey­leri (cisimlerin yaratılmış!ığını) şahit getir­mezler, bilâkis gerçeklerin ispatı için biz­zat rablerini şahit tutarlar. İbn Sînâ Al­lah'ın varlığını ispat etmek için imkân delilinin kullanılmasını teklif eder [48][445]. İbn Rüşd ve İbn Teymiyye'nin cevher ve araz esasına daya­nan hudûs deliline yönelttikleri tenkit­ler, bu delilin Kur'an metoduna uymayışı, kullanışlı olmayışı, kesinlik arzetme-yen önermelerden meydana gelişi nok­talarında yoğunlaşır. Aslında kelâmcılar ispat konusunda Kur'an'ın kullandığı hu­dûs delilini göz ardı etmemiş, sadece değişik bir metotla aynı sonuca ulaşma­nın denemesini yapmak istemişlerdir. Ancak bunun güç anlaşılan dolambaçlı bir istidlal tarzı olduğu da kabul edil­melidir. Wensinck gibi bazı Batılı yazar­lar tarafından ileri sürülen ve hudüs delilinin Aristocu-Thomasçı delile ben­zerliğini dile getiren görüş, Mâcid Fahri’nin de belirttiği gibi isabetli değildir. Çünkü Aristocu-Thomasçı delil evrenin ezeliyetine dayandığı halde kelâmcıların delili tamamen buna ters düşen bir ba­kış açısına sahiptir. [49][446] Özellikle pozitif bilimlerin veri­lerinden faydalanılarak düzenlenen ye­ni ispat delilleri, felsefî karakter taşıyan hudûs anlayışına değil Kur'an metodu­na yaklaşmaktadır. Bu tür deliller tabi­atı oluşturan maddelerin başlangıç dö­neminden çok sona erişi (fâni oluşu) üze­rinde durmakta, bazı maddelerin yavaş veya hızlı bir şekilde yok olmaya yüz tut­masına bakarak gelecek açısından son­lu olan maddenin başlangıç açısından da sonlu olmasının ve madde özelliği taşı­mayan yüce bir varlık tarafından yaratılmış bulunmasının gereğini ortaya koy­maya çalışmaktadırlar. [50][447]

 

b) İmkân Delili.

 

“Mevcûd'u, varlığı ken­dinden (vacip) veya başkasından (müm-kin) olmak üzere iki kategoride düşü­nen ve evrenin “Mümkin” özelliği taşıdı­ğını benimseyen imkân delilinin bazı ip uçlarını, hicrî III. (IX.) yüzyılın ilk yansın­da yaşayan Kindînin teolojisinde bul­mak mümkündür. Fakat bu delil tam olarak önce Fârâbî, daha sonra da İbn Sînâ tarafından ortaya konulmuş ve İs­lâm literatürüne mal edilmiştir. Kelâm bilginleri felsefe ile ilgilendikten sonra imkân delilini de kullanmaya başlamış­lardır. Aslında hudüs ve imkân delille­ri kuruluşları ve sonuçlan İtibariyle bir­birine benzemektedir. Bu sebeple bazı araştırmacılar imkânı hudûsun bir baş­ka şekli olarak kabul etmekte ve imkâ­nın da erken dönemlerden itibaren ke­lâmcılar tarafından kullanıldığını söyle­mektedir  [51][448] Tesbit edilebildiği kadarıyla imkân deliline eser­lerinde ilk defa yer veren kelâmcı Şehristânîdir. [52][449] Fahreddin er-Râzî ve daha sonraki kelâmcı­lar bu delilin çeşitli varyantları üzerinde durmuşlardır.

İmkân delilinin hedefi bir vacibin mev­cudiyetini ispat etmektir. Vacip, “Varlı­ğı kendinden olup başkasına muhtaç bulunmayan” demektir. Bunun karşıtı mümkindir ki “Var olmak için başkasına muhtaç bulunan” anlamına gelir. Evren, bir kısmını duyulanmızla idrak ettiğimiz, bir kısmını da başka yollarla bildiğimiz nesnelerden oluşur. Bu nesneler ya va­cip veya mümkindir. Gözlediğimiz bütün nesneler imkân (başkasına muhtaç olma) özelliği taşıdığına göre tabiatı oluştu­ran diğer parçalar da aynı nitelikte ol­malıdır. O halde tabiat mümkindir, ona varlık veren ve fakat mümkin özelliği taşımayan bir sebep bulunmalıdır; o da varlığı zorunlu olan Allah'tır.

Hudûs ve İmkân delillerinde kâinatın yaratılmış (hadis) veya var olmak için başkasına muhtaç (mümkin) olduğu is­pat edildikten sonra, bunun mantıkî bir sonucu olarak her hadisin bir muhdisi (yaratıcı) veya her mümkinin bir sebebi (illet, vacip) bulunduğunu kabul etmek gerekir. Her iki delilin aynı mahiyette olan bu ikinci şıkkının insan aklınca za­ruri olarak benimsenecek bir gerçek ol­duğu söylenmekle birlikte yine de ileri sürülecek bazı itirazlar söz konusudur. Bu tür itirazlar devir ve teselsülün ip­taliyle cevaplandırılmaktadır. [53][450]

 

c)  Nizam Delili.

 

Tabiatta fevkalâde has­sas ve ince bir nizamın hâkim olduğu, bunun kendiliğinden veya şuursuz mad­denin icadıyla meydana gelmeyip yüce vasıflara sahip tabiat üstü bir varlığın yaratması ve devam ettirmesiyle müm­kün olabileceği esasına dayanan nizam delili, eski çağlardan itibaren günümü­ze kadar düşünürlerin dikkatini çekmiş­tir. Kur'ân-ı KerînYde çokça kullanılan, filozof İbn Rüşd tarafından hikmet ve inayet diye adlandırılan delil, Kur'ânî bir delil olarak erken dönemlerden başla­mak üzere İslâm bilginlerinin ilgisini çek­miş, IV. (X.) yüzyıl bilgilerinden Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî'den itibaren de kelâmî bir delil niteliğinde ele alınarak geliştirilmiş, hakkında müstakil eser­ler kaleme alınmıştır. [54][451] Temelde tabia­tın gözlenmesine ve dolayısıyla deneye dayanan nizam deliline hıristiyan skolas­tiklerin pek az ilgi göstermesine rağ­men [55][452] çağımız Batılı teolog ve araştırmacıları son derece önem vermektedirler.

İnayet, hikmet, itkan ve gaye diye de adlandırılan nizam delilini mantıkî bir kıyas halinde şöyle ifade etmek müm­kündür: “Kâinat birbirine uygun bir se­bepler ve gayeler sistemi arzeder; böyle bir sistem ancak âlim ve âkil bir yaratı­cının (illet-i zîşuûr) eseri olabilir: o halde kâinat âlim ve âkil bir yaratıcının eseri­dir ki bu da Allah Teâlâ'dır”. Görüldüğü gibi nizam delili, tabiatın kuruluş ve iş­leyişini incelemek suretiyle tesbit edile­cek olan olağan üstü ince ve hassas den­gelerin önceden belirlenen bir gayeye yönelik olduğu, plan ve gayenin bulun­duğu yerde planlayıcı ve hedef belirleyi­cinin de bulunmasının zaruri olarak be­nimsenmesinin gerektiği düşüncesine bağlıdır. Eskiçağ'ların materyalistlerin­den bu yana nizam deliline çeşitli ten­kitler yöneltilmiştir. Kant gibi bazı ciddi düşünürlerin bu delili fevkalâde takdir etmekle birlikte yönelttikleri tenkitler bir yana, materyalist düşüncenin delile karşı ileri sürdüğü görüşler, tabiattaki olağan üstü düzeni incelemekle meşgul olan pozitif bilimlerin ilerleyişi karşısın­da önemini büyük çapta kaybetmiştir. [56][453]

 

d)  Fıtrat Delili.

 

Kur'ân-ı Kerîm Allah'ın varlığını, insanlar tarafından tabii ola­rak kabul edilecek bir konu olarak te­lâkki eder. [57][454]

Hem İslâm âlimleri hem de Batı düşünürleri, tarih içinde gelip geçen milletlerin incelenmesinden çıkarılan sonuçlara göre. genellikle her milletin bir tanrı inancına sahip olduğu­nu tesbit etmişler, buna bağlı olarak se­lim yaratılışını ve sağ duyusunu koruya­bilmiş insanların yüce bir tanrının varlı­ğını tabii olarak benimseyeceğini söyle­mişlerdir. “Kabûl-i âmme” veya “Fıtrat-i selîme” diyebileceğimiz bu delile erken dönemlerde dikkat çekenlerden biri de Mutahhar b. Tâhir el-Makdisî'dir. Ona göre ırkları, ülkeleri, dil, din ve felsefe­leri değişik olmasına rağmen belli bir seviyeye ulaşabilmiş bütün milletler ev­rende hakîm bir yaratıcının eserlerini gördüklerinden şüphe etmemişlerdir. Buna göre ezelî bir yaratıcının varlığını, yeterli aklî kapasiteye sahip bütün in­sanlar daima zaruri olarak kabul etmiş­lerdir. Bu yüce yaratıcıya her zaman ta­pınılmış, O her dilde bilinmiş, her lisan­la anılmıştır. Her insan Allah'ın varlığını içinde hisseder. İnkârın doruk noktası­na ulaşmış kişinin bile büyük bir felâ­ketle karşılaştığı zaman taşa, toprağa veya ağaca sığındığı görülmemiştir. Makdisî, bütün insan topluluklarının dille­rinde Allah'a mahsus isimlerin bulun­duğunu da kaydederek çeşitli örnekler verir. [58][455]

Kur'ân-ı Kerîm herkesin, hatta her şe­yin Allah'ı ululadığını ifade ederek [59][456] fıtrat deliline dikkat çekmiş, ayrıca semavî dinlerin ortak noktasını oluşturan Hanîf inancının, Allah tarafın­dan insan türünün yaratılış özelliklerin­den biri kılındığını ve bunun asla değiş­tirilemeyeceğini haber vermiştir. [60][457] Şu halde inançsızlık (cahd) sap­ma ve dejenerasyondan başka bir şey değildir. Bu durum Kur'an'da Ifk kelime­siyle ifade edilmiştir. Râgıb el-İsfahânî ifki, “Herhangi bir şeyi, olması gereken­den başka yöne çevirmek” diye mânalandırır ve bunun inançta haktan bâtla, sözde doğrudan yalana, fiilde de güzel­den çirkine çevrilmek şeklinde gerçek­leştiğini ilâve ederek âyetlerden örnek­ler verir. [61][458] Mü'min süresinin 56-57. âyetlerinde, ilâhî ger­çekler karşısında ellerinde önemsenecek bir delil olmadan tartışanlardan söz edilirken, onların gönüllerinde hiçbir za­man tatmin edemeyecekleri bir kibir bulunduğu, aslında kâinatın insan dı­şındaki parçalarını yaratmanın İnsanı yaratmaktan daha muazzam bir olay olduğu ifade edilir. Aynı sûrenin 62-63. âyetlerinin meali şöyledir: “İşte her şe­yin yaratıcısı olan rabbiniz Allah budur. O'ndan başka tanrı yoktur. Nasıl aldatı­lıp döndürülüyorsunuz! Allah'ın âyetle­rini -bile bile- İnkâr edenler hep böyle döndürülmüşlerdir”. Sağ duyu ve tabii yaratılışa aykırı olarak Alah'ın inkâr edil­mesi, Kur'an'da kibir, inat, zulüm, zor­balık, nankörlük ve saptırıcı dış etken­lerin tesiri altında kalmak gibi faktörle­re bağlanır. [62][459]

“Âyetlerimizi, sadece o selim yaratılış ahdini bozan nankörler, hem de bir inat uğruna inkâr ederler” [63][460]

 

e) Tasavvuf Metodu.

 

Sûfiyye, dinî ha­yat konusunda akıldan önce kalbe rol vermek istemiştir. Onlara göre bedene bağlı arzuların asgari seviyede yerine getirilmesi, ruhî güçlerin samimiyet ve ısrarla dinî konulara yöneltilmesi sonun­da keşf denen vasıtasız bilgi ve tanıma yolu doğar. Allah ancak bu yolla bilinir veya tanınır. Gazzâlf nin, akıl yolunu yıl­larca denedikten sonra bunu terkedip keşf ve ilham metodunu benimsediği kabul edilir. Muhyiddin İbnü'l-Arabi'nin, kendi döneminde aklî ilimlerin zirvesine ulaşmış olan Fahreddin er-Râzî’ye yaz­dığı mektup, keşf metodunun üstün­lüklerini etkileyici bir üslûpla ifade eder. İbnü'l-Arabrye göre Allah'ı tanımak baş­ka, Allah'ın varlığını bilmek başkadır. Akıl Allah'ı ancak var olması bakımından ve selbî sıfatlarıyla (ne olmadığı açısından) bi­lir. Halbuki keşf yoluyla Allah müşahe­de edilerek tanınır. [64][461] Dinî hayatın odak noktasını oluşturan Allah inancının doğup yerleşmesinde şahsî yö­neliş ve gayretlerin, içe dönük gözlem­lerin önemi çağdaş yazarlar tarafından da kabul edilmektedir. Ancak yüksek bir irade gücüne dayanan bu tür psikolojik tecrübelerin zor yapılabilir olmasından başka, sonuçlarının daima isabetli ola­mayacağı ve bu sonuçların sadece tec­rübeyi yürüten için değer taşıyacağı da unutulmamalıdır. Allah'ın varlığını ispat konusunda kullanılan delilleri tenkit süzgecinden geçiren İbn Rüşd keşfin yay­gın olarak kullanılamayacağını ifade et­tikten sonra Kur'an'ın bütünüyle benim­sediği metodun düşünme ve inceleme­ye davetten ibaret olduğunu hatırlata­rak bunun terkedilmesinin Kur'an me­todunu hiçe saymak anlamına geleceği­ni söyler. Bununla birlikte o. nefsin arzu­larını asgariye indirmenin gerçeğe ulaş­ma yolunda akla yardımcı olabileceğini de kabul eder [65][462], Keşf, dinin benimsenmesinden sonra dinî ha­yatın güçlenmesi ve ruhun Allah'a yücelmesi yolunda, uygulayabilenler için fay­dalı bir metot olarak değerlendirilmeli­dir. [66][463]

 

III) BİRLİĞİ

 

İslâmiyet'in tevhid dini olarak tanın­ması, doğduğu coğrafyada yaygın olan puta tapıcılığı ortadan kaldırmayı hedef almasının yanında, bütün insanlığa hitap etme özelliğiyle, insanlar arasında gerek o çağda bulunan gerekse sonraki dö­nemlerde ortaya çıkacak olan çok tanrıcı İnançlara cephe almak, hatta diğer se­mavî din mensuplarının ulûhiyyet anla­yışını tashih etmek gibi önemli görevle­ri üstlenmesine bağlı olmalıdır. Kur'ân-ı Kerîm'in düşünce örgüsünde insana de­ğer verme unsuru çok önemli bir yer tu­tar. Kişinin kendisi gibi yaratılmış bir nesneyi tanrı diye tanıması, ona insan üstü özellikler vererek tapınması insan­lık değerleriyle bağdaşmaz. Çok tanrıcı inancın tenkit edildiği birçok âyette ta­pınılan şeylerin değersizliğine sık sık dikkat çekilmekte ve özellikle onların yaratma gücünden, hatta insana ait bir­çok fonksiyondan yoksun olduğu vur­gulanmaktadır. [67][464]  Kur'an'ın başlangıç bölü­münü teşkil eden Fatiha süresinin her namazda birkaç defa okunmak suretiy­le günde yaklaşık kırk defa tekrar edili­şinin hikmetlerinden biri, her halde ta­pınılacak, yardımı istenip sığınılacak var­lığın sadece Allah olduğunu kişinin zih­nine ve gönlüne yerleştirmekten ibaret­tir. Kâinatı yaratıp geliştiren, koruyup yöneten, engin ve sınırsız rahmetle ni­telenen (rabbü'l-âlemîn, rahman ve rahim) Allah'tan başkasına kulluk anlamında eğilmek, kendini ona bağımlı hissetmek (ibâdet ve istiâne), birçok yaratıktan üs­tün ve şerefli kılınan [68][465] insa­noğluna büyük bir haksızlıktır. Kur'ân-ı Kerîm, Hz. Lokman'ın oğluna Öğüt ve­rirken söylediği hikmetli sözlerinden bi­rini şöyle nakleder:

“Allah'a ortak tanı­ma! Şüphe yok O'na ortak tanımak bü­yük bir zulümdür” [69][466] Bir­çok âyet de inançsızlığı (küfür) veya çok tanrıcı anlayışı (şirk), bu zihniyetlerin sa­hiplerinin kendilerine reva gördükleri bir zulüm olarak niteler [70][467] Burada söz konusu edilen zu­lüm, her şeyden önce insanın kendi şah­siyetini, hürriyetini, şerefini ve dolayı­sıyla insanlık değerini kendi davranışla­rıyla yok etmesi anlamına gelir.

Kur'an. Allah'ın varlığının insan tara­fından benimsenmesini onun selim ya­ratılışının gereği saydığı gibi O'nun bir­liğini de aynı mahiyette kabul etmiştir. Bu, eski antropolojik teorilerin aksine dinler tarihi alanında yapılan yeni araş­tırmaların da desteklediği bir husustur. [71][468] Ancak O'nun bir­liğini ifade eden âyetler varlığını belir­ten âyetlerden çoktur. Öyle görünüyor ki tanrının birliği sonucuna ulaşmak, bu sonuca hem inanç ve düşünce hem de ibadet ve duygularda sadık kalmak O'nun varlığını benimsemekten zordur; çünkü tanrının varlığı daha çok aklın fonksiyonunu ilgilendirdiği halde birli­ği akılla birlikte ve ondan çok iradenin eğitimine ve duygu hayatının geliştiril­mesine bağlıdır.

Allah'ın birliğinden bahseden ve çoğu Mekke'de nazil olan âyetler, doğrudan tevhidi telkin edenler veya şirki redde­denler olmak üzere iki grup halinde dü­şünülebilir. Daha çok vâhid, ahad ve vahde kelimeleriyle doğrudan O'nun birliğini ifade eden âyetler hadislerle de destek­lenmiştir. [72][469]

Bunların dışında Kütüb-i Sitte'de Allah'ın isimlerinden biri olarak yer alan vitr (tek) kelimesi [73][470] ve Halîminin kanaatine göre Kur'an'da ve ha­diste Allah'a nisbet edilmiş bulunan kâfî (yeten, kulunun bütün ihtiyaçlarını karşılayan) kelimesiyle O'nun aşkın bir varlık olduğunu ifade eden alî, azîm, refî gibi İsimler [74][471], Allah'ın birliğini doğrudan telkin eden terimlerdir. Bu delillere İhtâs sûresinin İkinci âyetini de ilâve etmek gerekir. [75][472]

Kur'ân-ı Kerîm'de şirki ve ulûhiyyet makamına yakışmayan bütün yaratılın işlik, acz ve eksiklik kavramlarını reddetmek suretiy­le tenzihi amaçlayan âyetler pek çoktur. Bu tür âyetlerin konu edindiği ve tevhi­de aykırı olduğu bilinen bütün inançların tarihî oluşumunu ve bu inançların taraftarlarını Hz. Peygamber'in ilk mu­hatapları olan İslâm öncesi Araplarında bulmak mümkün olmayabilir. Çünkü Al­lah'ın elçisi olarak bütün insanlığa geldiğini ilân eden [76][473] Hz. Muhammed'in tebliğ ettiği din belli bir zaman ve coğrafyada ortaya çıkmışsa da evrensel mesajlarıyla zaman ve me­kân sınırlarını aşmış ve bütün insanlı­ğa hitap etmeyi amaçlamıştır. Şu halde müslüman ve Batılı bazı yazarlarda gö­rüldüğü üzere tevhid ve tenzih âyetleri­nin red ve tenkit açısından konu edin­diği inançların hepsini Câhiliye Arapla-n'nda aramak, bunun için uzak yorum­lar yaparak tahminler yürütmek isabet­li bir metot sayılmamalıdır.

Allah'a nisbet edilen “Bir”lik, herhan­gi bir sayı dizisinin ilk basamağı anla­mına gelmez. Buradaki bir, “Cüzlerden oluşmuş (mürekkeb) bir varlık olmayan, benzeri ve dengi bulunmayan, yegâne tapınılacak varlık” demektir. [77][474] Tevhidin ulûhiyyet ve rubû-biyyet alternatifleriyle ele alınarak işle­nişi erken dönemlerde başlamış olmalı­dır. [78][475] Tevhîd-i ulûhiyyetten maksat Allah'ın zâtında, sıfat­larında ve fiillerinde bir. yegâne ve ben­zersiz olduğunu kabul etmek; tevhid-i rubûbiyyet de O'ndan başkasına tapın­mamak ve sığınmamaktan ibarettir. Bu tevhidlerin her ikisini Fatiha sûresinin 5. âyetiyle birlikte kelime-i tevhîd de bir araya toplamıştır. Çünkü kelimei tevhîdde geçen “İlâh” kelimesi müslümanlar arasında genellikle “Mâbud” (tapacak) mânasına alınmış ve cümle “Allah'tan başka tapınılacak yoktur” tarzında an­laşılmıştır. Bundan dolayı Yûsuf ed-Dicvi’nin bu tür tevhid anlayışını İbn Teymiyye'ye mal etmesi ve tenkide tâbi tut­ması isabetli değildir. [79][476] Tevhidi ulûhiyyet ve ru­bûbiyyet şeklinde açıklayan birçok âyet vardır. [80][477] Bura­da Hz. Peygamber'in Kur'an'ın üçte birine denk tuttuğu İhlâs sûresine [81][478] temas etmekle yetinelim: “De ki O Allah bir­dir. Allah her şeyden müstağni, fakat her şey ona muhtaçtır. Doğurmamış ve doğmamıştır. Hiçbir kimse onun dengi değildir”. Sûrenin İlk âyetinde Allah'ın birliği doğrudan doğruya ifade edildik­ten sonra sıfatlarıyla birlikte zâtının var­lığı ve bekası, ayrıca fiillerini yürütmesi açısından kimseye muhtaç bulunmadı­ğı, aksine her şeyin kendisine muhtaç olduğu vurgulanmış, gerek nesep yo­luyla gerekse dengi, benzeri bulunmak gibi başka yollarla ulûhiyyet ve rubûbiyyette çokluğun mümkün olmadığı açık ve güçlü ifadelerle dile getirilmiştir. İh­lâs sûresi İslâm öncesi Araplarının pu­ta tapıcılığını reddettiği gibi yüce tanrı­nın sıfatlarında antropomorfizme dü­şen Yahudiliği ve Allah ile birlikte Hz. îsâ ve Rûhulkudüs'ü de tanrılaştıran hıristiyan inancını tashih etmiş, bir, ben­zersiz ve müstağni olma prensiplerine ters düşen bütün inançları bâtıl ilân et­miştir.

İslâm literatüründe tevhide aykırı ina­nışlar, geniş anlamlı bir kavram olan şirk kelimesiyle ifade edilmiştir. Sirki de tevhidde olduğu gibi ulûhiyyet ve rubûbiy­yet kavramları karşısında iki grup ha­linde incelemek mümkündür. Muhtelif âyetlere göre ulûhiyyette şirk Allah'a or­tak tanımaktır ki bu şerîk (ortak), küfüv, küf (denk, benzer), velî veya vâlî (dost. efendi), nid (özünde benzeri), şefî (şefaat­çi, aracı, yardımcı) ve şehîd (şüheda1 şek linde çoğul olarak, yardımcı, lehte şahitlik yapan, moral veren) kelimeleriyle ifade edilmiştir. [82][479]

Bu tür şirkin kap­samına giren varlıkların tam olmasa bi­le kısmî bir tanrılık fonksiyonuna sahip bulunduğuna inanılır. Birçok âyette bu tür inançlar kesinlikle reddedildiği gi­bi söz konusu ortaklan cismanî olarak temsil eden putlar da şiddetle yerilerek din dışı ilân edilmiştir. Kur'ân-ı Kerîm'de Hz. Nuh'un kavmi ile Câhiliye Arapları'-nın bazı putlarının isimleri anıldıktan başka genel anlamda putlar için İlâh (âlihe. tanrılar), sanem (asnâm), vesen (evsân), timsâl (temâsîl, heykel), ünsâ [83][480] gibi kelimeler kul­lanılmıştır. Birçok âyette tevhide aykın kavramlar olarak yer alan bu kelimeler aynı mahiyette hadislerde de geçer. [84][481] Yahudilerin Uzeyr'i, hıristiyanlann Mesih'i Allah'ın oğlu ka­bul etmeleri [85][482], Câhiliye Araplan'nın aslında kız evlâttan hoşlan­mamalarına rağmen melekleri Allah'ın kızları saymaları Kur'an'da tenkide tâbi tutulur ve zevcesi (sahibe) olmayan yü­ce yaratıcıya evlât nisbet etmenin aklı­selim ile bağdaşmadığına dikkat çekilir. [86][483] Dinler tarihinde mev­cudiyeti bilinen, Câhiliye Araplan'nda da belirtilerine rastlanan ay, güneş ve yıl­dızların takdis edilişi de tevhidle bağ­daşmayan bâtıl inançlardan kabul edi­lir. Halbuki takdis edilmek istenen gü­neş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hay­vanlar dahil olmak üzere kâinattaki her şey Allah'a secde eder; bu secdeden sa­dece bir grup insan istisna edilebilir. [87][484]

“Gece, gündüz, güneş, ay Allah'ın varlığını ve birliğini ispat eden belgelerindendir. Siz eğer ona kulluk et­mek istiyorsanız güneşe, aya değil bun­ları yaratan Allah'a secde edin” [88][485]

Duyularla idrak edilemeyen cin ve me­lek gibi bazı varlıkları veya görülebilir türden olsa da ölmek suretiyle duyu sı­nırlarının ötesine göçen saygıya değer canlıların ruhlarını takdis etmek, onları temsil eden heykelleri putlaştırmak. Câ­hiliye Araplan'nda ve diğer bazı millet­lerde görülen bir inanç şeklidir. Oysa İs­lâmiyet her şeyin Allah'ın mahlûku ol­duğunu ilân etmiş, hiçbir kimseye ne hayatında ne de ölümünden sonra be­şer olmanın ötesinde vasıflar nisbet edi­lemeyeceğini ve insan üstü saygı göste­rilemeyeceğini bildirmiştir. Bu sebeple­dir ki Hz. Peygamber, tevhid inancının henüz tam yerleşmediği ilk dönemlerde kabir ziyaretini yasaklamış, daha sonra da kabirlerin temiz, bakımlı olmasını ve muhafaza altına alınmasını tavsiye et­mekle beraber ibadet yeri haline geti­rilmesini, hatta orada hayvan kesilme­sini menetmiştir. [89][486]

Aynı şekilde ne kadar saygıya de­ğer olursa olsun Allah'tan başka her­hangi bir şey üzerine yemin edilmesi­ni yasaklamış, Hz. Ömer'in Câhiliye'den kalma bir alışkanlıkla babasının adına yemin ettiğini duyunca, “Allah atalarınız adına yemin etmenizi yasaklamıştır; ye­min edecek kimse Allah adına yemin et­meli veya susmalıdır” [90][487] demek suretiyle onu ikaz etmiştir. Abdullah b. Ömer de “Kabe hakkı için” diye yemin eden kimseye müdahelede bulunarak “Kabe'nin rabbi hakkı için” demesini tavsiye etmiştir. [91][488] İslâm dininde Allah adına kesilme­yen hayvan etinin yenilmemesi de as­lında tevhid inancı prensibine bağlıdır. Çünkü diğer inanışlarda olduğu gibi Câ­hiliye inanışlarına göre de tanrılara ve onların temsilcisi sayılan çeşitli putlara adaklar adanır, onlar adına kurbanlar kesilir, hayvan eti gibi faydalanılacak be­sinlerle tanrılar arasında türlü bağlantı­lar kurulurdu. [92][489] Kur'ân-ı Kerîm'de yenmesi yasaklanan besinler belirtilirken Allah'tan başkası adına kesilen hayvanlar da [93][490] sayılmıştır. Fıkıh âlimlerinin tamamı­na yakın bir çoğunluğu, hayvan kesilir­ken besmelenin unutulmasını sakınca­lı görmemiştir. Hatta Şafiî fakihleri ile İmam Ahmed ve Mâlik'ten gelen bir ri­vayete göre besmelenin kasten terkedilmesinde de mahzur yoktur. Çünkü yasak olan, hayvanın Allah'tan başkası adına kesilmesidir; müslümanın böyle bir inanç taşıması ise söz konusu değildir. [94][491]

Başta Kur'ân-ı Kerîm olmak üzere naslardan çıkarılan ve bütün müslümanlar tarafından samimiyetle benimsenen inanç prensiplerine göre Allah'tan baş­ka en çok hürmet edilecek olan varlık Hz. Muhammed'dir. Hatta Allah'ı sev­menin belirtisinin, O'nun lütuf ve affına erişmenin yolunun Hz. Muhammed'e uy­maktan ibaret olduğu ifade edilmiş [95][492], Peygamber'e itaat etme­nin Allah'a itaat anlamına geldiği belir­tilmiştir. [96][493] Bununla birlik­te Allah ile Resulü'nün hukuku kesin çiz­gilerle birbirinden ayrılmış, resulde be­şer olmanın fevkinde ilâhî hiçbir özelli­ğin bulunmadığı ısrarla dile getirilmiş, geçmiş peygamberlerin de aynı özellik­leri taşıdıkları ve kendilerinin de bunu ümmetlerine telkin ettikleri ifade edil­miştir. [97][494] Kur'an'da “Allah” ve Hz. Muhammed kastedilerek “Resul” kelimeleri yanyana zikredilirken her birine karşı müminlere düşen vazi­feler şu şekilde belirlenmiştir: Allah'a, yaratıcısı ve yöneticisi olarak dünyanın, ceza ve mükâfat vericisi olarak âhiretin sahibi aşkın varlık olarak, resulüne de O'nun talimatını insanlara getiren ve uy­gulayan örnek insan olarak inanmak; Al­lah'a tapınmak ve ondan korkmak, resu­lüne itaat, yardım ve tazim etmek [98][495] Hîre halkının kendi liderlerine secde ettikleri­ni gören Kays b. Sa'd, Hz. Peygamberin secde edilmeye daha lâyık bir lider oldu­ğunu düşünerek bunu kendisine teklif etmiş, o da Allah'tan başkasına secde edilemeyeceğini belirterek kendisine sec­de edilmesini kesin olarak yasaklamıştır. [99][496] Tevhid dinine bağlı olmalarına rağmen hıristiyanlann Hz. îsâ'ya insan üstü vasıflar atfetmele­ri karşısında Hz. Muhammed ümmetini uyarmış ve şöyie demiştir: “Hıristiyan­lann Meryem oğlu îsâ'yı İnsan üstü va­sıflarla Övdüğü gibi siz de beni övmeyin. Ben sadece Allah'ın bir kuluyum. Benim için Allah'ın kulu ve resulü deyin” [100][497]

Başta tefsir, hadis, kelâm, İslâm fel­sefesi, tasavvuf olmak üzere İslâmî ilim­lerle meşgul olan birçok bilgin, Allah'ın birliğini naklin yanı sıra aklî delillerle de ispatlamaya çalışmıştır. İslâm düşünce­sine bağlı muhtelif ekollerin sıfatlar ko­nusunda göze çarpan fikir ayrılıkları, duyu organlarıyla idrak edilemeyen Al­lah'ın sadece zihnî bir varlıktan ibaret olmayıp fiilen de mevcut bulunduğunu sıfatlarıyla ispat etmenin yanında, O'nu birliğini zedeleyecek her türlü ortaklık ve benzerlikten tenzih etme düşüncesi­ne dayanmaktadır. [101][498]

Kelâm âlimleri Allah'ın birliği konusu­na genellikle iki açıdan bakmışlardır: Zâ­tı itibariyle tek ve ortaksız olması, sıfat­ları açısından O'nunla yaratılmışlar ara­sında benzerliğin bulunmaması. İmâm-ı Azam Ebû Hanîfe el-Fıkhü'l-ekber, Allah Teâlâ'nın, ortağı bulunmamak an­lamında bir olduğunu belirttikten sonra İhlâs sûresini delil olarak getirmiş ve O'nun cisim veya araz olmadığını, denginin veya zıddının (rakibinin) söz konu­su olamayacağını, ne kendisinin herhan­gi bir şeye ne de herhangi bir şeyin ken­disine asla benzemediğini ifade etmiştir. [102][499]  Sün­nî kelâmın kurucularından Ebû Mansûr el-Mâtürîdî tevhidin tarihî, aklî ve koz­molojik delillerle sabit olduğunu söyle­dikten sonra tarihî delil olarak, çoğulcu bir inanca sahip olanlar da dahil olmak üzere, Allah'ın varlığını benimseyen her­kesin aslında tek tanrı anlayışını da be­nimsemiş olduğunu belirtir. Tevhid eh­linin benimsediği yüce tanrıdan başka ciddi anlamda tanrılık iddiasında bulu­nan, tanrılığını belgeleyecek fiiller işle­yen veya mucizelerle donanmış peygam­berler gönderen birinin ortaya çıktığını tarih kaydetmemiştir. Mâtürîdî tevhid için ileri sürdüğü aklî delili, konu ile il­gili âyetlerin istidlal biçimine dayandır­mıştır. Bu âyetlerden biri [103][500], göklerde ve yerde yani tabiatta Al­lah'tan başka tanrılar bulunsaydı tabiat düzeninin bozulacağını ifade eden ve ke­lâm literatüründe “Burhân-i temânu” diye anılan delilin kaynağını oluşturur. Diğerleri de aynı konuda sık sık zikredilen şu âyetlerdir:

“De ki, eğer iddia et­tikleri gibi Allah'la beraber başka tan­rılar bulunsaydı, o takdirde onlar yüce kudret sahibi Allah ile mücadele etme­nin yolunu araştırırlardı” [104][501]

“Allah evlât edinmemiştir. O'nunla bir­likte başka bir tanrı da yoktur; eğer öy­le olsaydı her bir tanrı kendi yarattığı ile başbaşa kalır ve tanrılar birbirine üstün gelmeye çalışırlardı” [105][502]

“Yoksa Allah'a O'nun gibi yaratan ortaklar buldular da yaratış, kendileri­ne, birbirine benzer mi göründü?” [106][503]

Mâtürîdfnin kaydettiği koz­molojik delil de tabiatta gözlenen düzen esasına dayanır. O bununla İlgili olarak çeşitli örnekler verdikten sonra halik ile mahlûk arasında düşünülecek her tür­lü benzerlik iddiasını muhtelif delillerle reddeder. [107][504] Sün­nî kelâm ekolünün diğer temsilcisi olan Eş'arfye gelince, o da biraz önce söz ko­nusu edilen tevhid âyetlerine dayana­rak Mâtürîdîde olduğu kadar güçlü ol­masa da zât-ı ilâhiyyenin birliğini ispata çalışır, sıfatlan açısından da onunla ya­ratıklar arasında hiçbir benzerliğin bu­lunmadığını kaydeder. [108][505]  Mâtürîdî ve Eş'ari’den sonra gelen kelâmcılar Allah'ın birliği konusunu işle­meye devam etmişler ve istidlallerini ge­nellikle Enbiyâ süresindeki [109][506] âye­te dayandırarak temânu1 delilini kullan­mışlardır. Halik ile mahlûk arasında hiç­bir benzerliğin bulunmadığı konusunda da “Tenzih âyeti” diye tanınan Şürâ sü­resindeki âyete [110][507] dayanarak olduk­ça farklı ispatlar yapmışlardır. [111][508] Yeni ilm-i kelâm dö­nemi kelârncılarının ispatlan da aynı mahiyettedir. [112][509]

Mu'tezile'nin Allah'ın birliği konusun­da titiz davranan bir kelâm ekolü oldu­ğu ve bu sebeple de sadece zihinde de olsa zât-ı ilâhiyyeden ayn düşünülebile­cek olan mâna sıfatlarını kabul etmedi­ği bilinmektedir (aş. bk). Mu'teziie ke-iâmcıları da tevhid konusunu, hem Al­lah'ın birliği hem de yaratılmışlarla O'nun arasında hiçbir benzerliğin bulunmayı­şı açısından Sünnî kelamcılar paralelin­de ele alarak işlemişlerdir. [113][510]

İrade sıfatı konusundaki fark­lı anlayışlarına dayanarak temânu' deli­linin kendileri için isabetli bir sonuç ver­meyeceği tarzında Cüveynî tarafından Mu'tezile'ye yöneltilen uzun tenkitler [114][511] daha çok tartışma tek­niğiyle ilgili olup onların tevhid anlayışı­na gölge düşürecek nitelikte görünme­mektedir. Yine Mu'tezile'nin İhtiyarî fiil­lerde kula serbest irade tanıyarak onu fiilinin halikı kabul etmesi tevhid inancına zarar getirmez. Şîa kelâmcılannın tevhid anlayışı da Mu'tezile paralelinde görünmektedir. [115][512]

İslâm filozofları da Allah'ın birliği ko­nusuna özel bir ilgi göstermişlerdir. Kendî Allah'ın varlığı için kullandığı hudûs delilinin (yk bk.) sonunda yaratıcının tek veya çok olma alternatiflerini tartışır. Yaraüa birden fazla düşünüldüğü tak­dirde, bunlardan her birinin birleşik (mürekkeb) bir varlık olması gerekir. Çünkü tanrı olmaları sebebiyle her birinin ya­ratıcılık gibi müşterek, fakat kendine has bir şahsiyeti ve dolayısıyla çokluğu (taaddüd) sağlayan özel bazı vasıflan bu­lunmalıdır. Bu genel ve özel vasıflar da onları birleşik varlıklar haline getirir. Her birleşik varlık, unsurlarını bir araya geti­rip kendisini oluşturacak başka bir var­lığa muhtaçtır. O varlık eğer tek ise işte ilk yaratıcı odur; değilse bir önceki al­ternatif devreye girer ve bu durum son­suz olarak devam eder. Bu ise aklın ka­bul etmeyeceği bir şeydir. [116][513] Şu halde Allah birdir, yaratılmışlara ben­zemez, Allah yaratıcı, diğer varlıklar ya­ratılmıştır; Allah bakî, diğerleri ise fânîdir. [117][514] Kindî'nin kullan­dığı bu delil sonraki filozoflar tarafın­dan da benimsenmiştir. Fârâbî, Allah'ın [118][515] en kâmil bir mevcu­diyetle var olduğunu belirttikten sonra Kindfnİn metodunu kullanarak Allah'ın birliğini ispat eder. O aynca Allah'ın ekmel-i vücûd ile var oluşunu O'nun birliği için de delil kabul eder. Çünkü bir şeyin dengi veya benzerinin bulunması onun ekmel oluşuna aykın düşer. Fârâbî Al­lah'ın her yönüyle benzerinin bulunma­yışı açısından da bir olduğunu ispat et­meye çalışır. [119][516] İbn Sina, Allah'ın birliğini O'nun varlığını ispat etmek için esas aldığı “Vâcibü'I-vücûd-mümkinü'l-vücûd” kavramlarına da­yandırmıştır. [120][517]

Kelâmcılara karşı tenkitçi bir tavır ta­kındığı bilinen İbn Rüşd, Allah'ın birliği­ni ispat etmek için Mâtürîdîden itiba­ren istidlal kaynağı olarak başvurulan tevhid âyetlerini delil getirdikten sonra kelâmcılar tarafından işlendiği şekliyle temânu' delilinin halk tarafından anlaşı-lamayacağını ve bu delil ile istenen so­nuca ulaşılamayacağını söylemiştir. İbn Rüşd, Mâtüridî gibi Enbiyâ süresinde­ki âyetten (21/22) ilham alarak Allah'ın birliğinin ispatını evrenin şu anda sahip olduğu nizam esasına dayandırmak is­temiştir. [121][518]

Allah'ın bir olduğu ve O'nunla yaratıl­mışlar arasında zât ve sıfatlar açısın­dan herhangi bir benzerliğin bulunmadığı inancı, müslümanların hem âlimleri hem de büyük halk kitleleri tarafından İslâm tarihi boyunca benimsenmiş bir akîdedir. islâmiyet'in tevhid dini oluşu, denebilir ki, bu tarihî realite ile de ispat edilmiştir. Duyularla idrak edilemeyen yüce bir zâtın, bir taraftan bilinip tanın­ması ve evrenin yaratıcısı olarak kabul edilmesi, diğer taraftan tek ve benzer­siz oluşunun kavranılması gerçeği kar­şısında İslâm düşünce tarihinde farklı iki görüşün ortaya çıkması kaçınılmaz olmuştur. Bunlardan birine göre yüce yaratıcının fiilen var olduğunu, insan ve kâinatla münasebet halinde bulunduğu­nu kavrayabilmek için. O'nu insan anla­yışının alanına giren bazı sıfatlarla nite­lendirmek gerekir. Bu nitelendirme, tan­rılıkla bağdaşmayan bazı kavramları (tenzîhî sıfatlar) O'nun zâtından uzaklaştır­mak ve kemal ifade eden bazı kavram­ları (sübûtî sıfatlar) O'na nisbet etmek şeklinde olur. Diğer görüşe göre ise Al­lah'ın tek ve benzersiz olduğu inancını zedelememek için O'nun zâtına herhan­gi bir kavram nisbet etmemek ve zâtı sadece olumsuz kavramlardan tenzih etmek lâzımdır. Çeşitli kelâm, felsefe ve tasavvuf ekollerine bağlı olan veya ihtiyatlı davranan gruplar arasında. İs­lâm düşünce tarihi boyunca ortaya çıkan tartışmaların üslûbu ne olursa ol­sun, ciddi sayılabilecek hiçbir düşünce grubu Allah'ı, sadece zihinde bulunan ve hiçbir sıfatla nitelendirilemeyen bir varlık olarak kabul etmemiş, buna karşılık O'nu selbî ve sübûtî sıfatlarla va­sıflandıran lar da hiçbir zaman zât-ı ilâhiyyeyi beşerî ve maddî bir çerçeve için­de mütalaa etmemiştir (sıfatlar bölümü­ne bakınız) Bundan dolayı. Allah'a nis­bet edilen kayyüm [122][519], ev­vel, âhir, zahir, bâtın [123][520] sıfatlarından, İslâm Ansiklopedisi'ndeki ALLAH maddesini ilmî tarafsızlıktan uzak saygısız bir ifade ile kaleme alan, bu sebeple de sık sık ithamlarının ce­vaplandırılmasına mecburiyet hissedilen D. B. Macdonald'ın anladığı müşahhas mânayı hiçbir müslüman anlamamıştır. Kur'ân-i Kerîm'de yer alan ve vahiy di­liyle Allah'ın nitelendirilmesinden ibaret bulunan bu tür sıfatların. “Peygamber'in âteşîn muhayyilesi'nin ürünü olabilece­ğine [124][521], diğer peygamberler gibi Hz. Muhammed'e de vahyin gelebilece­ğini bir türlü kabul edemeyen Macdonald çizgisindeki müsteşriklerden baş­ka kimse ihtimal vermemiştir. Yine ba­zı Batılı yazarların zannettiği gibi hacca giden müslümanların orada Kabe'ye ta­pınmaları söz konusu değildir. [125][522] Bilindiği gibi mâbedler tapacak de­ğil tapınaktır. Kur'ân-ı Kerîm'de, “Mescidler Allah'ındır. Öyleyse oralarda Al­lah'la birlikte başka bir şeye tapmayın” [126][523] denilmek suretiyle müslümanların ibadet yerlerinde haça, put­lara ve diğer şeylere tapmaları yasak­lanmış, gerçekte de onlar bu tür yanlış inançlardan sakınarak tevhidin gereğini daima yerine getirmişlerdir. [127][524]

 

IV) İSİMLERİ

 

Kâinat içinde yegâne şuurlu varlık olarak gözlenen insan, kendi varlığı ile birlikte aşkın bir yaratıcının varlığını da benliğinin derinliklerinde hisseder. Fiz­yolojik ve psikolojik yapısı itibariyle iç içe birçok sistemden oluştuğunu, için­de yaşadığı tabiatın da olağan üstü bir ahenk ve düzen taşıdığını farkeden İnsan aşkın yaratıcının bu eserleri karşısında hayranlığını gizleyemez. Semavî kitap­lar tabiatın kutsallaştyılma tehlikesinin belirdiği bu noktada fcişiyi uyarmakta, kendisi de dahil olmak üzere zât-ı ilâhiyye dışındaki her şeyin yok olacağını, Allah'tan başka tapınılacak, hükümranlığı aralıksız devam edecek, herkesin sığı­nağı olacak bir varlığın bulunmadığını bildirmektedir. [128][525] İnsan, kendinden başlamak üzere bütün tabi­atta hüküm süren düzeni dikkatle ince­lemeli ve gönülden bağlı olduğu, fakat duyulanyla doğrudan idrak edemediği yaratıcının özelliklerini (sıfatlar) bulmaya çalışmalıdır. Felsefelerinde madde sını­rını aşıp yüce yaratıcının varlığına yer veren filozofların ana hatlarıyla belirle­meye çalıştıkları İlâhî sıfatlar konusuna semavî kitaplar ışık tutmuş, insanın bütün benliğiyle inanıp kendisine yakın hissettiği;

“Biz insana şah damarından daha yakınız” [129][526] fakat dünya gözüyle göremediği yaratıcıyı “Gerekti­ği kadar” tanıyabilmesi için O’nu vasıf­la ndırmıştır. Meselâ;

“O evvel, âhir, za­hir, bâtındır” [130][527] mealinde­ki âyet zât ve sıfat arasındaki münase­bete büyük çapta açıklık getirmiştir. “Ev­vel” ilk (ezelî) demek olup yaratıcı (ilk se­bep, illet-i ûlâ) özelliği taşır. “Âhir” ise son, sürekli (ebedî) demektir. Bütün değişik­likler, oluşum ve bozulmalar (kevn ü fesad) yaratılmışlarda etkili olup evvel ve âhire nisbetleri O'nun fiillerinin eseri ol­maktan ibarettir. Zâtı itibariyle “Bâtın” (gizli, duyular ötesi) olan yüce Allah olu­şum ve değişikliklerin delâlet ettiği sı­fatlarıyla zahirdir.

Sıfat, Allah'ın zâtına nisbet edilen bir mâna, yani bir kavramdır. [131][528]  Naslarda yer alan bu kavramlar kelime türü açısından isim, fiil, masdar veya zarf şeklinde ol­duğu gibi Arapça'daki sıfat kalıplarından biri şeklinde de kullanılmıştır. Kur'ân-ı Kerîm’de sıfat kelimesi geçmemekte, daha çok tevhide aykırı inançlardan Al­lah'ın tenzih edilmesi sırasında “Nitele­mek” anlamındaki vasf kelimesinin muzâri kalıbı kullanılmaktadır. Buna kar­şılık Allah'a nisbet edilmiş olarak isim ve esma kelimeleri yer almaktadır. [132][529]

Müminin zihnini ve gönlünü ay­dınlatmak amacıyla zât-ı ilâhiyyeyi nite­lendiren kavramlar âlimler tarafından isim veya sıfat terimleriyle ifade edil­miş, bu terimler ilk defa Ebû Hanîfe'ye ait el-Fıkhü'1-ekber'in baş tarafında gö­ze çarpıyorsa da ikisi arasındaki ince far­ka dayalı belirgin ayırım Mâtürîdî tara­fından yapılmıştır. [133][530]

V. (XI.) yüzyıldan itibaren yazılmaya başlanan el-Esmâ ve'ş-şildi adlı eser­lerde iki terim arasındaki teknik fark şu şekilde belirlenmiştir: Hay, alîm. ha­lik gibi dil açısından sıfat kalıbında bu­lunan kelimeler isim, diğerleri ise sıfat adını alır. [134][531]

Kur'ân-ı Kerîm'de ism kelimesi Allah lafzına veya onun yerini tutan zamire, ayrıca rab kelimesine İzafet yoluyla nis­bet edilmiş, çoğul şekli olan esma da “En güzel” anlamındaki el-hüsnâ keli­mesiyle sıfat tamlaması oluşturarak el-esmâü'l-hüsnâ şeklinde dört defa Allah'a nisbet edilmiştir. [135][532] İsimden maksat, şüphesiz ki İşaret ettiği varlığı hatırlat­maktır. [136][533] İslâm dini­nin telkin ettiği yüce yaratıcının öz adı, belki de herhangi bir sözlük mânası taşımayan Allah kelimesidir. [137][534] Bu­nun dışında O'nu hatırlatacak kelimeler seçilirken hem zât-ı ilâhiyyeyi niteleyen kavramlara uygun düşmeli, hem de ta­zim ve hürmet unsurlarını taşımalıdır. Bu ikinci şartın gerçekleşebilmesi için isimlerin naslardan seçilmesi, naslarda yer almayan kelimelerin O'na nisbet edil­memesi gerekir. Haşr sûresinin sonun­da yer alan üç âyette, her biri zât-ı ilâhiyyeye ait bir kavramı hatırlatan on dört kadar isim Allah'a nisbet edildik­ten sonra, “Onun esmâ-i hüsnâsı var­dır” (59/24) denilmektedir. Konu ile il­gili diğer bir âyetin meali de şöyledir:

“Allah'ın esmâ-i hüsnâsı vardır. O halde O'na bunlarla dua edin. O'nun isimleri konusunda eğri yola sapanlara uyma­yın” [138][535] Bu âyetlerden an­laşılacağı gibi isim, işaret ettiği varlık için ifade edeceği mâna açısından önem taşımaktadır. Bazı kelimelere tanrılık makamına yakışmayacak anlamlar yük­leyerek bunları yaratıcıya nisbet etmek veya O'na ait kavramları ve bunları dile getiren isimleri Ondan başkasına ver­mek, esmâ-i hüsnâ konusunda eğri yo­la sapmak (ilhad) kabul edilmiştir. [139][536] Al­lah'ın zâtını nitelendiren kavramlar çok olduğundan bunları ifade eden kelime­ler (isimler) de çoktur. Şu halde bunlar­dan hangisiyle olursa olsun Allah'ı an­mak mümkündür. Yaratıcının “Allah” ve­ya “Rahman” ile anılmasını bildiren âye­tin [140][537] nüzul sebebi hakkın­da kaydedilen rivayetler de [141][538] Allah'a ait olmak şartıyla hangi isimle olursa olsun O'nun anılabi­leceğini teyit etmektedir. Muhtemelen İslâm öncesi Güney Arabistan halkının tapındığı tanrının da adı olan rahman [142][539], İslâm'ın telkin ettiği yüce yaratıcının sıfatlarından birini dile getiren bir isim olarak birçok âyet­te zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilmiştir.

İsim. işaret ettiği varlığın gerçekliği oranında değer taşır. Her gün iç içe sis­temler halinde olağan üstü bir ahenk sergileyen tabiat sahnesinde kudretinin binbir tecellisi gözlenen aşkın yaratıcı­nın isimleri âciz yaratılmışlara, insan eliyle yontulup şekillendirilen [143][540] putlara verilse bile bunların hiç­bir fonksiyon ve değSeri bulunmayan ku­ru bir isimden ibaret olacağı asil yaratılışlı ve hür düşünceli insan için apaçık­tır. Benî İsrail peygamberleri içinde be­den ve ruh güzelliğiyle tanınan Hz. Yû­suf, hapis hayatındaki arkadaşlarının tapındıkları putları,

“Allah'ın hiçbir güç vermediği, sizin ve atalarınızın takmış olduğu kuru isimler” [144][541] şek­linde nitelendirirken insan yaratılışındaki bu asalet ve hürriyet özelliğini dile getirmiş oluyordu. Hz. Peygamber'in son dönemlerinde nazil olan ve Arap müş­riklerden çok o günden itibaren var ola­bilecek bütün putperestlere hitap eden âyet. fiilî bir gerçekliği bulunmayan İsim­lerin ve bunların etrafında oluşturulan tazim ve kutsallaştırmaların değersizliği­ni temsilî bir ifade ile şöyle açıklamıştır:

“Ey insanlar! Size bir örnek verilmekte­dir, şimdi onu dinleyin. Allah'tan başka kutsallaştınp andığınız şeyler, hepsi bir araya gelse de bir sinek bile yaratamaz­lar. Sinek onlardan bir şey kapmış ol­sa bunu dahi geri alamazlar. İsteyen de âciz istenen de” [145][542]

Esmâ-i hüsnânın sayısı konusunda başvurulacak kaynak şüphesiz ki Kur'an ve hadistir. Kur’ân-ı Kerîm'de çeşitli ke­lime kalıplarıyla zât-ı itâhiyyeye nisbet edilmiş olarak yer alan kavramların sa­yısını 313'e ulaştıranlar vardır [146][543] Allah'ın doksan dokuz ismi­nin bulunduğunu ve bunları benimse­yenlerin cennete gireceğini İfade eden hadisi Buhârî ve Müslim gibi otoriteler rivayet etmiş, Tirmizî’nin rivayetinde ise bu isimler tek tek zikredilmiştir. [147][544] Bu isimlerden doksan üçü Kur'ân-ı Kerîm'de yer almış, diğer altı ismin ifa­de ettiği mânalar ise başka kelimeler­le yine O'na izafe edilmiştir. [148][545] Bu liste İslâm dünyasında meş­hur olmuş, dua ve niyaz amacıyla okun­muş, esmâ-i hüsnâ telif türünün planını oluşturduğu gibi hat sanatının da bir konusu haline gelmiştir. Bununla bera­ber esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimlerin çoğunluğuna göre ilâhî isimler bu dok­san dokuzdan ibaret değildir. [149][546] Sayıları ne olursa ol­sun çeşitli kelime kalıpları ile Allah'a nis­bet edilen isimler, şüphe yok ki aşkın yaratıcıyı nitelendiren ve O'nu insan an­layışına yaklaştıran kavramlardır. Naslarda yer alan bu kavramları tereddüt­süz benimsedikten sonra kelâm âlimle­ri nasla sabit olmayan bir kavramı Al­lah'a izafe etmenin meşruiyetini tartış­mışlardır. Nasların nitelendirdiği genel ulûhiyyet anlayışına ters düşmemek şar­tıyla bunu meşru görenler olduğu gibi doğru bulmayanlar da vardır. Gazzâlî ile Râzî tarafından benimsenen tercihe göre bu noktada “İsim” ile “Vasıf” birbirinden ayrı düşünülmelidir. Nasla sabit olma­yan bir ismi Allah'a nisbet etmek meşru değildir; bununla birlikte ulûhiyyete ters düşmeyen bir kavramla Onu nitelendir­mek mümkündür. [150][547]

İsim veya sıfat olarak Allah'a nisbet edi­len bütün kavramlar tek bir zâtı nitelen­dirdiğinden tevhidi zedeleyici herhangi bîr çokluğa sebep teşkil etmez. Ayrıca bu isim ve sıfatlardan bir kısmının in­sanlara da verilmesi, onlarla yüce yara­tıcı arasında benzerlik meydana getir­mez. Çünkü bu kavramların her iki nis-bette ifade ettiği anlam ve taşıdığı ma­hiyet birbirinden farklıdır. Ayrıca Mâtürîdrnin de güzel bir tahlil ile ifade et­tiği gibi insanlar, aşkın varlık hakkın­da, tecrübe alanının kelime ve kavram­ları dışında kullanılabilecek bir anlama ve tanıma vasıtasına sahip değildirler. Şu halde O'nu nitelendirmek amacıyla kullanılan kelimeler gerçekte O'nun isim­leri olmayıp anlayışımıza yaklaştırıcı İfa­delerden ibarettir. Bu ibarelerden bazan ulûhiyyete yakışmayacak mânalar zihne gelebileceğinden, Allah'ı isimlendirmenin yanında daima bir nefıy cümlesi;

“Hiç­bir şey O'nun benzeri değildir” mealin­deki tenzih âyeti, [151][548] mevcut olmuştur. Buna göre tevhid, nefıy için­de ispat ve ispat içinde nefiy tarzında oluşmuştur. [152][549]

Hz. Peygamber'in tebligatında yer alan ilâhî isim ve sıfatlar Kur'an'da ve bazı farklarla hadislerde kullanılmış olan kav­ramlardır. Bunların her ikisi de vahiy mahsulü olduğuna göre yüce yaratıcı biz­zat kendini nitelendirmiş, ulûhiyyet ko­nusunda insanları gerektiği kadar aydın­latmıştır. Peygamber'in görevi ise ken­disine vahyedilen bu nitelikleri insanla­ra tebliğ etmekten ibarettir. Nitekim o bir münâcâtında Allah'a ait isimlerin bitinme derecelerini sayarken sonuncu de­rece olarak, “Yahut gayb ilminde bırakıp kendin için tercih ettiğin isimlerin” [153][550] demek suretiyle bilmedi­ği ilâhî isimlerin de bulunduğuna işa­ret etmiştir. Şu halde D. B. Macdonald'ın, naslarda yer alan ilâhî İsimlerin seci ica­bı Peygamber tarafından yapılmış nite­lendirmeler olduğunu söylemesi, ilmî dayanaktan yoksun bir iddiadan öteye geçemez. [154][551] Macdonald bu an­lamsız iddiasını ileri sürerken de Mûsâ ve îsâ peygamberler gibi Hz. Muham-med'e de vahiy gelebileceğine hiç ihti­mal vermemekte ve Arap şiirinde “Tavsifî sıfatların canlı ve kuvvetli surette kullanıldığını” belirterek [155][552] Hz. Peygamber'in de böyle bir edebî güç ve yetenekle Allah'ı nitelendirdiğini ifade etmektedir. Macdonald gibi düşünen ve ilâhî vahyi Hz. Muhammed'den kıska­nan yazarlara,

“Allah peygamberlik gö­revini kime vereceğini çok iyi bilendir” [156][553] gerçeğini hatırlattık­tan sonra şunu belirtmek gerekir ki o dönemde Arap şiirinde görülen canlı tavsifler büyük çapta tabiata ve mad­dî varlıklara ait olup aşkın bir varlık olan yaratıcının Kur'an'da görülen incelikte yüzlerce kavramla nitelendirilmesinin un­surlarını Câhiliye şiirinde bulmak müm­kün değildir. Kur'an'da çeşitli münase­betlerle esmâ-i hüsnânın yüzlerce de­fa tekrar edilişi seci icabı olsaydı bir­çok âyetin edebî kompozisyonu, düşün­ce mantığı ve mâna birliği bozulurdu. Halbuki gerek Peygamber asrında ge­rekse sonraki dönemlerde Kur'an met­nine karşı bu tür tenkitlerin yöneltildiği bilinmemektedir.

Esmâ-i hüsnâ listesinde yer alan dok­san dokuz ismi çeşitli şekillerde grup-landırmak mümkündür. Konu ile ilgilenen ve eserleri bize kadar ulaşan ilk dö­nem kelâmcılarından Ebû Abdullah el-Halîmî, esmâ-i hüsnâyı Allah'ın varlığını, birliğini, yaratıcılığını, benzersiz oluşunu ve kâinatı yönettiğini ifade eden isimler olmak üzere beş gruba ayırmış ve her gruba giren isimlerin ne anlama geldi­ğini açıklamıştır [157][554], Bâkıllânî, Abdülkahir el- Bağdadî ve da­ha sonraki bazı müelliflerin de benim­sediği bu tasniften hareket ederek isim­leri önce, Allah'ın zâtını nitelendiren ve kâinatla ilgisini belirtenler olmak üze­re iki grupta toplamak, sonra da kâinat içinde insanın önemi göz önünde bulun­durularak Allah-İnsan münasebetine te­mas eden isimleri ayrıca inceleme konu­su yapmak mümkündür. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'de 2697, hadislerde ise birçok de­fa meselâ Wensinck'in Mu'cem'inde ço­ğu zât-ı ilâhiyyeyi nitelendirir mahiyette 200’e yakın hadiste. gecen Allah lafzının diğer bütün İsim ve sıfatların mânasını topladığını burada belirtmek gerekir. [158][555]

 

1) Zatî İsimler.

 

Mutlak mânada Allah'ın zâtını nitelendiren, insan gönlünü ilâhî azamet ve muhabbetle dolduran isim­lerdir. Bunların bir kısmı ulûhiyyete ya­kışmayan kavramları ondan uzaklaştı­ran kelimeler olup zâtı “Ne olmadığı” (selbî) açısından, bir kısmı da yetkinlik (kemal) ifade eden kelimeler olup onu “Ne olduğu” (sübûtî) açısından niteler.

Birinci grup zatî isimleri anlatmaya başlamadan önce Türkçe'de çok kulla­nılan ve Allah'ın varlığını ifade eden hak ismini hatırlatalım. Hak. bütün lügat ki­taplarında yer alan “Sübût ve mutaba­kat” temel mânasına dayalı olarak “Fiilen var olan, realiteye uygun, gerçek” anla­mını taşır ve Kur'ân-ı Kerîm ile hadiste­ki kullanılışı bu mânanın dışına çıkmaz. [159][556]

Buna rağmen D. B. Macdonaldta­rafından şöyle bir iddia ileri sürülmüş­tür: Peygamber, kontrol edemediği birtakım fikirlerin tesiriyle nereye varaca­ğını düşünemediği (I) bazı sözler sarfetmiş, Allah'ın “Hak” olduğunu ifade et­miş, fakat bu tabirin ne demek olduğu­nu araştırmamıştır. [160][557] Öyle gö­rünüyor ki Macdonald'ın bu iddiası, an­lamsız da olsa tenkit İhtiyacını tatmin etmek gibi psikolojik bir fonksiyon icra etmektedir.

a) Esmâ-i hüsnânın nitelemesine gö­re Allah, varlığının başlangıcı olmadığı gibi (evvel) sonu da olmayandır (âhir, ba­kî, vâris). Varlığını ve birliğini belgeleyen birçok delilin bulunması açısından aşi­kâr (zahir), zâtının görülmesi ve mahi­yetinin bilinmesi açısından gizlidir (bâ­tın). Bölünüp parçalara ayrılmaması ve benzerinin bulunmaması anlamında tek­tir (vâhid), Allah, arzu ve ihtiyaçları se­bebiyle herkesin yöneldiği ulular ulusu bir müstağni (samed), her eksiklikten münezzeh (kuddûs). azamet sahibi (celîl), izzet, şeref ve hükümranlık bakımından en yüce, aşkın (alî, müteâlî), zâtının ve sı­fatlarının mahiyeti anlaşılamayacak ka­dar uludur (azîm, kebîr). Yine bu grup içinde mütalaa edilebilecek isimlerden olmak üzere O, azamet ve yüceliğini iz­har eden (mütekebbir), şanlı, şerefli (mâcici, mecîd), azamet ve kerem sahibi (zü'l-celâli ve'1-ikrâm) olandır.

b) Zatî isimlerden sübûtî mânada Al­lah'ı nitelendirenler için de şöyle bir sı­ralama yapmak mümkündür: Ebedî ha­yatla diri (hay), yenilmeyen yegâne galip (azîz, kahhâr), her şeye gücü yeten, kud­retli (kadir, muktedir, kavî, metîn), irade­sini her durumda yürüten veya yaratıl­mışların halini iyileştiren (cebbar), hak­kıyla bilen (alîm), her şeyin iç yüzünden haberdar olan (habîr), her şeyi gözlemiş olarak bilen (şehîd), her şeyi tek tek ve bütün ayrıntılarıyla bilen {muhsî), işiten (sem?), gören (basîr). bütün emirleri ve işleri yerli yerinde olan (hakîm), bütün işleri isabetli ve hedefine ulaşıcı, irşad edici (reşîd), dilediğini dilediği zaman bu­lan bir müstağni (vâcid), iyilik eden, va­adini yerine getiren (ber), fazilet türleri­nin hepsine sahip (kerîm), övülmeye lâ­yık (hamîd), bağışlayan, esirgeyen (rah­man, rahim), şefkatli (raûf), ilmi ve mer­hameti her şeyi kuşatan (vâsi), esenlik veren (selâm), nurlandıran, nur kayna­ğı (nür). [161][558]

 

2) Kâinatı İlgilendiren İsimler

 

Esmâ-i hüsnâ içinde tabiatın yaratılışına, işle­yişine temas eden ve âhiret hayatı ile bağlantı kurarak başlangıç ve sonuç (mebde' ve meâd) inancını düzenleyen isimler şöyle sıralanabilir: Takdirine uy­gun bir şekilde yaratan (halik), modeli olmaksızın canlıları yaratan (bari1), şekil ve özellik veren (musavvir), eşi ve örneği olmayan ve sanatkârane yaratan (bedî"), ilkin yaratan (mübdi). tekrar yaratan (muîd). Ölümden sonra dirilten (bâis), can veren (muhyî). Öldüren (mümît). Öne alan (mukaddim). geriye bırakan (muahhir). top­layıp düzenleyen, kıyamet günü hesap görmek için mahlûkatı bir araya geti­ren (cami').

Şu İsimler de tabiatın idare edilişin-deki ilâhî fiil ve müdaheleyi gösterir: Mülkün sahibi (mâliküVmülk), görünen ve görünmeyen âlemlerin sahibi (melik), her şeyin varlığı kendisine bağlı olup kâinatı idare eden (kayyûm), kâinata hâ­kim olup onu yöneten (vâlî). kâinatın bütün işlerini gözetip yöneten (müheymin), koruyup gözeten ve dengede tu­tan (hafız), bedenlerin ve ruhların gıda­sını yaratıp veren rezzâk, mukit; ikinci isim “Bilip gücü yeten ve koruyan” anla­mına da gelir, rızkı genişleten veya ruh­ları bedenlerine yayan (basit), rızkı tu­tan veya canlıların ruhunu alan (kâbız), tatmin eden (muğnî), dilemediği şeyin gerçekleşmesine müsaade etmeyen ve­ya kötü şeylere engel olan (mâni), zarar veren (zâr), fayda veren (nâfi'). [162][559]

 

3) İnsanı İlgilendiren İsimler.

 

İnsan kâ­inatın bir parçasını oluşturmakla birlik­te ilâhî kelâmın muhatabı, mukaddes emanetin taşıyıcısı, sorumluluk yükle­nen yegâne şuurlu varlıktır. İlâhî vah­yin indirilişi, peygamberlerin gönderilişi, ulûhiyyet âlemine dair bilgilerin verilişi hep onun içindir. Bu sebeple ilâhî isim ve sıfatların insana yönelik anlam ve özelliklerinin büyük bir önemi vardır. İnsanın ulûhiyyet anlayışını aydınlatma amacını taşıması açısından bütün bu İsim ve sıfatların insanla münasebet halinde olduğunu söylemek mümkün­dür. Zâti isimlerin ışığı altında Allah'ı ta­nıyacak, kâinatın yaratılış ve işleyişini açıklayan isimler çerçevesinde İslâm'ın yaratılış felsefesini anlayacak olan yine insandır. Ayrıca doğrudan insana yöne­len, muhatap ve mükellef olarak insan unsuru göz Önünde bulundurulmadan anlamlan tamamlanmayan ilâhî İsimler de vardır:

Mutlak adalet sahibi, aşırılığa mey­letmeyen (adi), adaletle hükmeden (muksıt). son hükmü veren (hakem), yücelten, izzet ve şeref veren (rafı, muiz). alçal­tan, zillet veren (hâfıd), müzit). gözetleyip kontrol eden (rakîb), suçluları cezalandıran (müntakım), iyilik kapılarını açan veya hakemlik yapan (fettâh). hiç­bir sorumluluğu kaflmayacak şekilde gü­nahları silip yok eden (afüv), bütün gü­nahları bağışlayan (gafur), daima affe­den, tekrarlanan günahları bağışlayan (gaffar), kullarını tövbe etmeye muvaf­fak kılan ve tövbelerini kabul eden (tevvâb), yaratılmışların ihtiyacını en ince noktasına kadar bilip sezilmez yollarla karşılayan (latîf). yol gösteren, murada erdiren (hâdî), acele ve kızgınlıkla mua­mele etmeyen (halîm), dileklere karşılık veren (mücîb), kullarına yeten veya onları hesaba çeken (hasîb), karşılık bekle­meden bol bol veren (vehhâb), güven ve­ren, vaadine güvenilen (mümin), az iyili­ğe çok mükâfat veren (şekûr), çok sa­bırlı (sabûr), güvenilip dayanılan (vekil), yardımcı ve dost (velî), çok seven, çok sevilen (vedûd).

Allah'ın zâtını nitelendirenlerin dışın­da kalan ve çoğunluğu oluşturan isimle­rin tamamını, insan da tabiatın bir par­çasını teşkil ettiğine göre, Allah âlem münasebetini anlatan kavramlar olarak değerlendirmek mümkündür. Şüphe yok ki Allah'ın mâsivâ ile olan münasebeti yaratıcı-yaratılmış münasabetinden öte­ye geçemez. Aşkın varlığı nitelendiren, O'nunla madde dünyası arasındaki ilgiyi anlatan isimlerin mahiyetini anlamak, sınırlı bir idrak kabiliyetine sahip bulu­nan insan için mümkün değildir. Hz. İb­rahim'in, rabbinden ölüleri nasıl diriltti­ğini göstermesini dilemesi [163][560] Hz. Musa'nın bizzat rabbini görmek isteyip buna muvaffak olamaması [164][561] ve İlâhî kudretin eseri ola­rak alışılmışın ötesinde olaylar gerçek­leştiren asasından ürkmesi [165][562], peygamberler seviyesinde bile bu­nun imkânsızlığını ispat eden deliller­dir. Su halde problemin tabiatından kay­naklanan bu güçlük dolayısıyla Hz. Mu­hammedin tebligatında Allah âlem mü­nasebetini tam açıklığa kavuşturama-mış olması yüzünden meselenin felse­fe, tasavvuf ve kelâm mensuplarınca tartışma konusu haline getirilmiş oldu­ğu realitesini tenkide tâbi tutmak [166][563] isabetli olmadığı gibi esmâ-i hüsnânın çerçevelediği Allah-kâinat müna­sebetine göre her şeyi doğrudan doğ­ruya Allah'ın yaptığını iddia ederek me­lek gibi vasıta varlıkların İslâm inancın­da yer almamasının gerektiğini, fakat Peygamber'in, bunları kendi zamanın­daki dinin esaslı unsurları olarak buldu­ğu için kabul ettiğini söylemek  [167][564] de isabetli değildir. İslâm İtikadına, hatta diğer semavî dinlere göre Allah'ın kudreti ve kâinat üzerindeki tasarrufu tamdır. Fakat bu durum O'nun kâinatı idare ederken melek gibi bazı vasıtaları kullanmasına da mâni değildir. Şunun da belirtilmesi gerekir ki ne Hz. Muhammed ne de Mûsâ ve Tsâ gibi diğer pey­gamberler asla din ve inancın kurucu­ları değildir, onlar yalnızca dinin tebliğ edicileridir. Şu halde vahiy mahsulü olan semavî kitaplara herhangi bir filozofun sistemini aksettiren eserler gözüyle bak­mak, onların ihtiva ettiği konuların duyular ötesi âleme art olduğunu ve bilgi vermekten çok irşad amacıyla hitap et­tikleri insanın psikolojik Özelliklerin) göz önüne aldıklarına dikkat etmemek, ger­çekten kişiyi burada görüldüğü gibi ba­riz hatalara sürükler. Allah'ın isimleri içinde yer alan zar ve nâfi (zarar veren, fayda veren) kelimelerine, ayrıca insana hürriyet tanıyan âyetlerin yanında her şeyi Allah'ın iradesine bağlayan ilâhî isimlerin mevcudiyetine bakarak es­mâ-i hüsnâ arasında çelişen kavramla­rın olabileceğini ileri sürmede de [168][565] her halde dinî metinleri iyi anlaya­mamak ve özellikle İslâmiyet'e vah­ye bağlı bir din gözüyle bakamamış ol­maktan doğmaktadır.

Semavî kitaplar vahye dayandığına gö­re, onların tahrife uğramamış metinleri yüce yaratıcıyı benzer kavramlarla ve ay­nı mahiyette nitelendirmiş olmalıdır. Çe­lişkili ve tarafgir bakışlarım İslâmiyet'e kendi deyişiyle Peygamber'e mal eden Macdonald'ın, vahiy mahsûlleri arasın­da kurulabilecek benzerlikleri de önceki dinlerden aktarma biçiminde yorumla­ması, söz konusu edilen yanlış zihniye­tin bir başka ürünü kabul edilmelidir. Bu sebeple de, Hz. Peygamber'in hıris-tiyan çevreleriyle temas halinde olmadı­ğı tarihen sabit olduğu halde. Macdonald'm, Kur'an'daki nûr ve selâm isim­lerinin esmâ-i hüsnâ içinde yer almasını hıristiyan teolojisi ve ibadetlerinin tesir­lerine bağlaması [169][566] fazla yadır­ganmamalıdır.

Doksan dokuz isimden oluşan esmâ-i hüsnâ listesi sevgi ile korku, lütuf ile ka­hır açısından incelendiği takdirde görü­lecektir ki bunlardan sadece dört beş tanesi sevgi ve lutufla yorumlanmaya müsait değildir. Şöyle ki, kâbız ismi “Can­lıların ruhunu alan” vb. mânalara gele­bildiği gibi “Onların rızkını tutan, daral­tan” anlamına da gelir. Ancak Kur'ân-ı Kerîm'deki bu kullanılış nzkı genişlet­mek mânasındaki bast kelimesiyle bera­ber olmuş, hadiste de kâbız bâsıt isim­leri yanyana zikredilerek canlıların rızkı­nı hem daraltan hem de genişleten an­lamında bir dengeye işaret edilmiştir. Zararlı şeylerin yanında faydalı olanları da etkili hale getiren zârnâfi' ile “Yücelten alçaltan” anlamındaki muiz-müzil, râfi-hâfız isimleri de aynı mahiyet­te bir dengeyi ifade eder. Canlı ve can­sız tabiatta gözlenen ve karşılıklı etki-tepki ilgileri içinde büyük bir mekaniz­manın bir parçasını oluşturan bu den­geyi kurup sürdüren yüce yaratıcıyı bundan dolayı korku ve kahir kavramlarıyla nitelendirmek isabetli değildir. Esmâ-i hüsnâ ile ilgilenen âlimler zâr-nâfi', muiz-müzil gibi dengeli mâna ifade eden isimlerin tek başına kullanılmasının ha­talı olacağına dikkat çekmişlerdir. Mün-takım, “Ayıplamak, hoş karşılamamak” anlamındaki nakm kökünden türemiş olup “Kötülüğe mukabele eden, suçluyu lâyık otduğu şeyle cezalandıran” mâna­sına gelir. Ancak Allah'a nisbet edilen intikam kavramında psikolojik tatmin unsuru bulunmaz. Çünkü O'nun cezalandırması kişiyi ıslah etme, toplumun düzenini sağlama ve adaleti tesis etme amacına yöneliktir. Esmâ-i hüsnâ hadisi içinde müntakım isminin tevvâb ile afüv ve raûf isimleri arasında yer alışı da dik­kat çekicidir. Kur'an'da Allah'ı nitelendi­ren kahir veya kahhâr İsimleri “Yenil­meyen, daima galip gelen” mânasında olup Türkçe'deki “Yok etmek, ezmek” anlamlarıyla ilgili değildir. [170][567]

Gerek doksan dokuz isimle gerekse naslarda geçen diğer kavramlarla nite­lendirilen Allah'ın, bazı yazarların iddia ettiği gibi [171][568] “Gayur ve müntakım bir hükümdar” şeklinde algılanması, eğer ruh sağlığından yok­sun oluşun belirtisi değilse, nasların ob­jektif olarak değerlendin İmeyişinin so­nucu olmalıdır. Çünkü Hz. Peygamber'in tebliğ ettiği din, insanoğlunun birçok yaratıktan üstün, asil bir varlık olduğu­nu ilân etmiş [172][569] onun en güzel görünüm ve muhtevaya sahip kı­lındığını belirtmiş [173][570], Âdem'i meleklerin hürmet ve tazim edeceği bir mertebeye yükseltmiştir. [174][571] İslâmiyet, yaratıcısını tanıyan ve O'na yaklaşmak isteyen kişiyi “Mümin” ve “Muttaki” telakki etmiş, cinsiyetine ve soyuna bakmadan onun Allah nezdinde en değerli insan olduğunu kabul etmiş­tir. [175][572]   Esmâ-i hüsnâ ha­disinde de yer alan velî isminden başka Kur'an'da Allah'a nisbetdilen isimler­den biri de mevlâdır:

“Âllah'a sarılın. O sizin mevlânızdır. O ne güzel mevlâ ve ne güzel yardımcıdır!” [176][573] Her iki kelime de “Birbirine yakın olmak, peşpeşe meydana gelmek” anlamındaki ve kökünden türemiş olup “Dost” mâ­nası ifade etmekle birlikte mevlâda ay­rıca “Efendi, seyyid” anlamı vardır. Bu sebeple Kur'an'da velî hem Allah'a hem kula nisbet edildiği halde mevlâ sadece Allah'a izafe edilmiştir. Buna göre Kur'an terminolojisinde mümin Allah'ın dostu, Allah ise müminin hem dostu, hem de efendisidir. Taşıdıkları temel mânaya göre mevta veya velî, aralarına yabancı hiçbir şeyin giremeyeceği (su sızmayacağı) iki dost için kullanılmış olur. [177][574] Kur'ân-ı Kerîm bir taraftan mümini Allah'ın, O'nu da mü­minin dostu ilân ederken diğer taraf­tan Hz. Peygamber'e davetinin hedefi olarak “Yakınlık içinde sevgi’yi esas al­masını emretmiştir. [178][575] İs­lâm'daki Allah inancının bu özelliğini farkedebilen L. Gardet gibi yazarlar, Hz. Muhammed'in telkin ettiği tanrının ha­yır sahibi, bolluk veren ve elçisi vasıta­sıyla insanları irşad eden bir tanrı oldu­ğunu ifade etmişlerdir. Yine O esirge­yen, bağışlayan, affedendir. Kuldan istenense O'nun dostluğuna inanıp teslim olmaktır. [179][576]

İnsan ruhunun yücelişi en büyük ya­ratıcı ile sevgi münasebeti kurmak yo­luyla gerçekleşecektir. Ancak muhabbe­tin yanında dinî hayatın takva yönü de vardır. Bilindiği gibi takva vikaye kökün­den türemiş olup “Sakınma, korunma” anlamına gelir. Râgıb el-İsfahâni’nin de kaydettiği üzere takvanın asıl mânası “Endişe edilen şeyden nefsi korumaktır” [180][577] Takva mefhu­munun Allah'a nisbet edilmesi (itteku'l-lâh vb.), hiçbir zaman bizzat korkunç ve tehlikeli bir şeyden korkmak anlamına gelmez. Böyle olsaydı takva sahiplerinin O'na en yakın olan değil, O'ndan en uzak bulunanlar olması gerekirdi. O halde tak­va, Allah sevgisine engel olacak şeyler­den nefsi korumaktan ibarettir. Buna göre takva Allah ile kul arasında sevgi ve dostluğun (muhabbet, velayet) oluşma­sı ve devam etmesi esasına bağlıdır. Ni­tekim Kur'ân-ı Kerîm'de,

“Allah mütta-kilerin dostudur” [181][578] ve

“O'nun dostları sadece müttakilerdir, fakat insanların çoğu bunu bilmez” [182][579] denilmektedir. Yûnus sûre­sinde (10/62-64), İman ve takva sahibi diye nitelendirilen Allah dostları (evliya) İçin korku ve üzüntünün bahis konusu olmadığı, dünya hayatında da âhirette de müjdeye ve sevince onların hak ka­zandığı ifade edilmiştir. Fussılet sûre­sinde de (41/30-31) iman ve istikamet sahibi olanlar için benzer ifadeler kulla­nılmakta ve meleklerin hem dünyada hem de âhirette kendilerinin dostu ol­duğu haber verilmektedir. Bütün bun­lar İslâm literatüründeki takva terimi­nin korkudan çok saygıyı ifade ettiğini göstermektedir. [183][580]

 

V) SIFATLARI

 

A) Problemin Ortaya Çıkışı.

 

Sıfat. Al­lah'ın zâtına nisbet edilen bir kavram­dır. Kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, şüp­he yok ki zihnî bir varlıktan ibaret olma­yıp “Hak” isminden de anlaşılacağı üze­re zihnin dışında fiilen de vardır. Fakat insanı sınırlandıran fizyolojik şartlar O'nu dünya hayatında görme imkânını ver­memektedir. Bazı felsefî doktrinlerden farklı olarak dinler, kişiye telkin ettikle­ri tanrının zihinle benimsenmesinin ya­nında ona gönülden bağlanılmasını da isterler. Böylece zihin ile kalbin ortak ürünü olarak teşekkül eden İman ira­deyi harekete geçirir ve iman edilen var­lığa şükran duygularını arzetme İhtiya­cını doğurur. Kur'an'ın,

“Âlemlerin rabbi olan Allah'a hamd olsun” [184][581] mealindeki ilk âyeti, dindarlığın ilk İfa­desi olarak müminin bu şükran duygu­larını dile getirir. Daha sonraki âyette (1/4) bu duyguların ibadet yoluyla şe­killenip âhenkleştiği ifade edilir. Ayrıca birçok âyette imanla birlikte “Amel-i sâlih” gibi geniş kapsamlı bir kavramla zikredilen ve psikolojik muhtevanın en değerli tezahürünü oluşturan ibadetin meçhul bir tanrıya karşı yapılması müm­kün değildir. Şu halde dinin inanılma­sını ve tapınılmasını İstediği yüce yara­tıcının yine din tarafından nitelendiril­miş olması gerekir. Meşhur Cibril hadi­sinde [185][582], dinî hayatın en yüksek mertebesi kabul edilen İhsan, “Allah'ı görüyormuş gibi O'na ibadet etmendir; gerçekte sen O'nu görmü­yorsan da O seni görmektedir” şeklin­de tarif edilmiş ve tanınmayan, müna­sebet kurulamayan bir tanrıya hakiki mânada ibadet edilemeyeceği gerçeği­ne işaret edilmiştir.

Kurân-ı Kerîm'de Allah'a nisbet edi­len nitelikleri ifade eden birçok kavram vardır. Bunlar muhtelif hadislerle de te­yit edilmekte ve kısmen de zenginleşti-rilmektedir. Bu tür kavramlara “İsim” veya “Sıfat” denilmesi, konunun mahi­yetini değil terminolojiyi ilgilendirir. Bu isim veya sıfatların Hz. Peygamber dö­neminde nasıl anlaşılıp yorumlandığı hususunda herhangi bir bilgiye sahip değiliz. Bununla beraber ilâhî sıfatlar ve kader meselelerinin ashap devrinin son­larından itibaren gündeme geldiği bilin­mektedir. [186][583] Özellikte yabancı yazarlar bunun sebe­bini yahudi veya hıristiyan teolojisinin, yahut da Eski Yunan felsefesinin tesi­rinde aramakta, bunun için de ele alı­nan konularda ve bunların münakaşa ediliş şeklinde göze çarpan bazı benzer­likleri ve bir de tartışan grupların birbirlerini söz konusu din veya felsefelere bağlılıkla itham etmelerini delil olarak kullanmak isterler. Bu arada, ashap dö­neminden İtibaren müslümanlar arasın­da ortaya çıkıp devam eden siyasî anlaş­mazlıkların doğurduğu bazı akaid prob­lemlerini (iman-küfür, cebir-ihtiyar) zikret­meyi de ihmal etmezler. [187][584]  Her şeyden önce, inanan ve inandığı­na ibadet etmek isteyen insan için Al­lah'ın bazı sıfatlarla nitelendirilmesi ka­çınılmaz bir ihtiyaçtır. Bilinmeyene tapın­mak mümkün değildir. L. Gardet'nin de ifade ettiği gibi [188][585] Kur'an ve hadis metinlerinde birçok kavramla nitelendirilen Allah hakkında İslâm bil-ginlerin:n düşünmemeleri, birbirinden farklı da olsa genelde belli bir anlayışa sahip olmamatan mümkün değildir. Ge­rek umumi İslâm tarihi ve mezhepler tarihi kitaplarından, gerekse mezhepler arası tartışmaları aksettiren reddiye tü­ründeki eserlerden anlaşıldığına göre İs­lâm'ın yayılışı sırasında diğer din ve fel­sefe mensuplarıyla müslümanlar ara­sında önemli fikir mücadeleleri cereyan etmiştir. Ahmed b. Hanbel'e ait er-Red ale'z-zenâdıka ve'1-Cehmiyye'de [189][586]

bazı örneklerini gördüğümüz bu mücadeleleri, yabancı din ve düşünce akımlarına karşı müslümanların kendi akidelerini savunmaları tarzında değer­lendirmek, bu din ve felsefelerin teolo­jilerini taklit etmek şeklindeki değer­lendirmeye nisbetle daha isabetli ka­bul edilmelidir. Aslında bu tartışmala­rın ortaya çıktığı hicrî 1. yüzyılın sonla­rı ile II. yüzyılın başlarında ne söz konu­su dinlerin müslümanların faydalana­cağı şekilde geliştirilip sistemleştirilmiş teolojileri vardı, ne de müslüman âlim­ler Eski Yunan metafiziğine vâkıftı. Şu­nu da ilâve etmek gerekir ki mezhep bağlılığı ve bazı siyasî faktörlerin tesi­riyle cedel ve münazaranın oluşturduğu gergin hava içinde grupların birbirlerini itham etmelerini, önemli sonuçlara ulaş­mak için delil olarak kullanmak isabetli değildir, özellikle o dönemlerde bu tür İthamlar, gerçeğe ulaşmak yerine sırf karşı grubu mağlûp etmek için etkili bir silâh gibi kullanılabilmekteydi. Ancak felsefi kültürün oldukça geliştiği, İbn Ebû Duâd-Ahmed b. Hanbel mücadele­siyle ileri boyutlara varan akıl nakil tar­tışmalarının sertleştiği III. yüzyıldan son­ra, aşağı yukarı sınırlan ve ana temaları açıklığa kavuşmuş bulunan sıfatlar ko­nusunun işlenişinde yabancı kültürün tesiri söz konusu olabilir. Bu tesirin yahudi veya hıristiyan teolojisi renginde gelmiş olması zayıf bir ihtimaldir. Zira Sünnî ve gayri Sünnî bütün İslâm âlim­leri, semavî olanları da dahil olmak üze­re diğer dinlere karşı sempati duyma­mış, aksine daima onları red ve tenkit­leri için hedef kabul etmiştir. Buna mu­kabil onların felsefeye karşı takındıkla­rı tavır daha yumuşaktır. İslâm dünya­sında sıfat ve kader meselelerini ilkin tartışma konusu haline getiren Cehmî-Mu'tezilî bilginlerin özellikle Hıristiyanlı­ğa karşı reddiyeler yazdıkları bilinmek­tedir. [190][587]

Filozof Kindiye ait er-Red 'ale'n-naşârâ'nm yazma nüs­haları ve bunlar üzerinde yapılan çalış­malar mevcuttur. [191][588]

“Sıfat” kelimesi Kur'ân-ı Kerîm'de yer almamıştır. Fakat “İsim” birçok âyette Allah'a nisbet edilmiş, ayrıca O'nun “Esmâ-i hüsnâ”sının olduğu da ifade edil­miştir. [192][589] Bu âyetlerin ve esmâ-i hüsnâ hadisinin tesiriyle olacaktır ki müslü­manlar ilk dönemlerden itibaren Allah'ı nitelendirmek için isim ve esma terim­lerini kullanmışlardır. En erken hicrî II. yüzyıldan itibaren akaid literatürüne gir­diği anlaşılan sıfat terimi ise [193][590]  İslâm inancının gayri İslâmî unsurlar karşısında savunulması sı­rasında ortaya çıkmış olmalıdır.

Zât-ı ilâhiyye etrafında ilk defa orta­ya çıkan fikrî hareketler iki noktada yo­ğunlaşıyordu: Zâtın nitelendirilmesi ve tevhidin korunması. Şüphe yok ki ken­dimize ve etrafımızı saran kâinata hâ­kim olan ve tapınılmaya müstahak bu­lunan yaratıcının bilinmesi, bunun için de bazı sıfatlarla nitelendirilmesi gere­kir. 0, zâtına nisbet edilecek bu sıfatla­rı sonradan kazanmış olamaz; çünkü bu takdirde yetkinlik ifade eden sıfatlara sahip olmadan önce onlardan yoksun olmak gibi bir eksikliğe, ayrıca sonra­dan bazı özelliklere kavuşmak suretiy­le de değişikliğe mâruz kalmış olur. Şu halde söz konusu sıfatların da zât gibi kadîm olması gerekir. Bu durumda ise kadîmler çoğalacağı için (taaddüd-i kudemâ) tevhid prensibi zedelenmiş olabilir. Bu iki noktanın birincisinde itidali muhafaza edememek teşbih (zât-ı ilâhiyyeyi yaratılmışa benzetmek), ikincisinde ise ta'tîl (zâtı sıfatlardan tecrit etmek) sonu­cuna götürür ki bunların her ikisi de Asr-ı saadetten itibaren müslümanla­rın benimsediği akideye ters düşmek­tedir.

İslâm dünyasında teşbih veya ta'tîl aşı­rılıklarından ilk defa hangisinin ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemektedir. Bu­nunla beraber, siyasî ve ideolojik mak­satlarla bazı aşırı grupların Hz. Ali'nin şahsiyeti etrafında ürettikleri teşbih gö­rüşleri bir yana bırakılırsa, fikri mânada İlk aşırılığın hicrî II. yüzyılın başlarında, yabancı din ve fikir akımlarıyla mücade­le eden Ca'd b. Dirhem ve Cehm b. Safvân tarafından ta'tîl görüşünün ileri sü-rülmesiyle başlamış olduğunu söylemek mümkündür. Daha sonra bir yönüyle bu­na tepki, bir yönüyle de muhafazakârlık mahiyetinde olmak üzere Mukâtil b. Sü­leyman ve onun gibi düşünenlerin teş­bih aşırılığı göze çarpar. Aynı dönemler­de Mutezile âlimleri teşbihten şiddetle kaçınan, fakat ta'tîl görüşünü de be­nimsemeyen orta bir yol tesbit etmeye çalışmışlardır. Bundan bir asır sonra ge­len ilk İslâm filozofu Kindî'yi kelâmdan felsefeye geçiş döneminin temsilcisi sa­yarsak yaklaşık bir asır daha bekleme­miz ve nihayet tenzihe son derece önem veren Fârâbryi, ardından da İbn Sînâ'yı söz konusu etmemiz gerekir. Aslında ta'tîl veya teşbih aşırılıklarına bağlı bu­lunan ve İslâm tarihinde hiçbir zaman önemsenecek bir çoğunluk teşkil etme­yen gruplar da dahil olmak üzere hiçbir müslüman, tapındığı rabbın hiçbir sıfat­la nitelenmeyen zihnî bir varlıktan iba­ret olduğunu kabul etmediği gibi O'nu insana veya başka bir yaratılmışa da benzetmiş değildir. Her inananın, Allah kelâmı olduğu ve değişikliğe mâruz kal­madığından emin bulunduğu Kur'ân-ı Kerim Allah'ı binlerce defa çeşitli kav­ramlarla nitelerken, bir müslüman için başka türlü inanmak ve bir anlamda başka bir tanrıya ibadet etmek zaten mümkün değildir. Bütün mesele fiilen var olduğu ve naslarda mevcut sıfatlar­la nitelendiği kesin olarak bilinen Al­lah'ın zâtı ile sıfatları arasındaki münasebeti kurabilmek, daha doğrusu bu mü­nasebeti ilmî bir yaklaşım ile ifade edebilmektir. Sıfatlara dair nasların zahiri­ne bağlı kalanlar bazı noktalarda teşbi­he düşmüş gibi görünürse de aslında Mukâtll b. Süleyman gibi fikirleri açısın­dan ciddiye alınabilecek teşbih taraftar­larının sayısı pek azdır ve bunların ger­çek görüşleri hakkında sadece muhalif­lerinin kitaplarında yer alan rivayetlerin doğruluğu konusunda da İhtiyatlı ol­mak gereklidir. Kerrâmîler'in, hatta fi­lozofların Allah'a “Cevher” demeleri, bi­lindiği üzere, “Kendiliğinden var olan ve mevcudiyetini sürdüren” [194][591] veya “Araz kabul etmeyen” [195][592] anlamında olup her hangi bir teşbih unsuru taşımaz. Gazzâli’nin de ifade ettiği gibi [196][593] bu tür nitelendirmelere olsa olsa terminoloji açısından tenkitler yöneltile-bilir. Tevhidi korumak maksadıyla ta'tî-le yaklaşan veya tenzihe fazla meyle­denler de aslında naslarda yer alan isim ve sıfatlan inkâr etmemişlerdir. Nitekim Gazzâlî, tenzihe en çok önem veren İslâm filozoflarının ulühiyyet görüşünü tenkide tâbi tuttuğu halde onların sıfat­lan inkâr ettiğini ileri sürüp tekfir cihe­tine gitmemiştir.

Sıfatlar konusunda muhafazakâr dav­randığı bilinen Selefiyye, naslarda yer alan bütün sıfatlan Allah'a nlsbet et­meyi akidelerinin vazgeçilmez bir pren­sibi olarak kabul etmişlerdir. Bununla beraber Ahmed b. Hanbel'den, hatta İmam Mâlik'ten itibaren selef âlimler, zahirî mânalarıyla beşerî özellikler taşı­yan haberî sıfatlan Allah'a nisbet eder­ken daima “Mahiyet ve keyfiyeti bilin­meden” [197][594] demek su­retiyle teşbihi andıran kavramları zât­tan uzak tutmuşlardır. Tenzih taraftan olan Mu'tezile'ye gelince, onlan da “Bü­tün sıfatlan inkâr edenler” anlamındaki Muattıla'dan kabul etmek hiçbir zaman doğru değildir. Mu'tezile âlimlerinin ço­ğunluğu Kur'an'da bulunan ilâhî sıfatlarıki bunlann çoğu kelime türü bakı­mından sıfat sığasında olduğundan isim diye anılmaktadır- zât-ı ilâhiyyeye nis­bet etmekte tereddüt göstermemiştir. Bu âlimlerle Sünnî kelâmcılar arasında bulunan sıfat anlaşmazlığı, meselenin özünden çok şeklini ve tekniğini ilgilen­dirmektedir. [198][595]

 

B) Sıfatların Tasnifi.

 

Sıfatlar üzerinde fikir yürüten âlimler daima konu ile ilgili naslan göz önünde bulundurmak mecburiyetindedirler. Esmâ-i hüsnâ hadisinde ilâhî isimlerden doksan dokuz ta­nesi zikredilmişse de sadece Kur'an'da geçen isimlerin bunun üç katından faz­la olduğu bilinmektedir. [199][596] Ancak âlimler, ilahiyat bahislerini eğitim Öğre­time ve aynca telife elverişli hale geti­rebilmek için onlan mantıkî bir ahenk içinde sistemleştirmeye çalışmışlar ve belli Ölçülerle seçtikleri isim veya sıfat­ları gruplandırarak açıklama geleneğini kurmuşlardır. Akaidle ilgili olarak erken dönemlerde telif edilen Ebû Hanîfe'nin el-Fıkhü'1-ekber, Mâtürîdi’nin Kitâbü't-Tevhîdvç Eş'arfnin el-Lüma adlı kitaplannda söz konusu sıfat gruplandırmaları yapılmış, bunlan hemen takip eden eserlerde de hu gruplandırma aşa­ğı yukan son şeklini almıştır.

Akaid ve kelâm kitaplannın klasik pla­nına göre ilâhiyyât bahislerinin ana ko­nulan Allah'ın varlığı, birliği, sıfatlan ve fiillerinden ibarettir. Varlık konusunu zât bahsi, diğer üç konuyu da sıfatlar bahsi olarak adlandırmak da mümkündür; ni­tekim kelâm ilmi konusuna göre tarif edilirken bu gruplandırma esasına bağlı kalınmıştır. Yine özellikle Sünnî kelâm kitaplarında görülen yaygın bir tasnife göre sıfatlar tenzîhî, sübûtî ve fiilî olmak üzere üç gruba aynlmıştir. Tenzîhî sı­fatlar Allah'tan nefyedilmesi gereken ve O'nun aşkınlığını ifade eden sıfatlardır. Sübûti sıfatlar ise Allah'a nisbet edil­mesi gereken ve O'nun yetkinliğini ifa­de eden sıfatlardır. Birinci gruba ima­nın hedefini oluşturan ûluhiyyet sıfatları, ikincisine de ibadetin hedefini oluş­turan rubûbiyyet sıfatları demek müm­kündür. Fiilî sıfatlara gelince bunlar, Al­lah'ın kâinatla olan münasebetini daha açık bir şekilde ifade eden ve O"nun kâ­inatı yaratış ve idare edişini oldukça ay­rıntılı bir biçimde anlatan kavramlardır.

Selef âlimleri ile Mu'tezile ve Şîa kelâmcılarının sıfat tasnifi de, Sünnî kelâmcıların tertibi kadar mükemmel ol­masa da, ana plan bakımından aynı ma­hiyettedir. İslâm filozofları Allah'ın birli­ğine ve tenzîhî sıfatlarına büyük önem vermişler, sübûtî sıfatlan bir anlamda tenzîhîlerle birleştirmişlerdir. Fiilî sıfat­lar Selefiyye ve Mâtürîdiyye dışındaki âlimlere göre itibarî sıfatlardır. [200][597]

 

1) Tenzihi Sıfatlar.

 

Zâtullah akidesini belirleyen ve selbî terimiyle de anılan bu sıfatlar acz, eksiklik ve yaratılmıştık gibi ulûhiyyete nisbet edilmesi müm­kün olmayan kavramlardır. Bu tür kavramlann zâttan uzaklaştınlması (tenzih, selb) suretiyle O nitelendirilmiş olur. Buna göre tenzîhî sıfatlar Allah'ın ne ol­madığını anlatan sıfatlardır. Kur'ân-ı Kerîm'de Allah'ın birliğini, şeriki ve benze­rinin bulunmadığını, yaratılmışlık belirti­lerinden münezzeh olduğunu ifade eden birçok âyet vardır. [201][598] İbn Mâce ve Ahmed b. Hanbel'in Huzeyfe'den rivayet ettikleri bir hadise göre Hz. Peygamber gece namazında Kur'an okurken tenzih âyetlerine sıra gelince Allah'ı  tenzih  ve teşbih  ederdi. [202][599]

“Hiçbir şey O'nun benzeri değildir” [203][600] mealindeki âyet bütün âlimler tara­fından tenzih için esas kabul edilmiştir. Kelâm ilminde muhâlefetün li'l-havâdis terimiyle ifade edilen bu prensip yaratı­cı ile yaratılmışların statülerini tama­mıyla birbirinden ayırmıştır. Bunun gibi Allah'ın birliği prensibi de ulûhiyyete ya­kışmayan bütün kavramları zât-ı ilâhiy-yeden uzaklaştıran ve bir bakıma tenzî­hî sıfatları ihtiva eden bir prensiptir.

Tenzîhî sıfatlar akaid literatürünün selef, kelâm, felsefe ve tasavvuf alanlarının hepsinde ele alınarak işlenmiştir. Selef âlimleri, telif planlarına göre ten­zihle ilgili naslan sıralayıp yorumlamak­la yetinmişler, kelâmcılar ise Şûra sûre­sinin 11. âyetinin ışığı altında İlgili naslardan faydalanarak bazı terimler tesbit etmiş ve daha çok öğretimde kolaylık, telifte birlik ve ahenk sağlamak mak­sadıyla altı terimi seçerek belli bir lis­te oluşturmuşlardır. Bunlardan vücûd “Yokluğu düşünülmemek” anlamına ge­lip bazıları bunu müstakil bir sıfat (sıfât-ı nefsiyye) kabul etmiş, bazılan da vü­cûdun zâttan ayrı bir mâna olmadığını söyleyerek onu sıfat listesinden çıkar­mışlardır. Kıdem “Varlığının başlangıcı olmamak”, beki “Varlığının sonu olma­mak”, muhâlefetün li'l-havâdis “Yaratılmışlara benzememek”, kıyam bi nefsihî “Varlığı için başkasına muhtaç olmamak”, vahdâniyyet “Şeriki bulunmamak”, mâ­nalarına kullanılmıştır. Felsefenin de et­kisiyle kelâmı kültür geliştikten sonra tenzîhî sıfatlar listesi zenginleşmiştir. Meselâ Sünnî İslâm dünyasında uzun asırlar yaygın bir şöhrete sahip bulunan 'Akâ’idü'n-Nesefîtenzîhî sıfatları söyle sıralamaktadır: “Allah araz, cisim, cev­her olmadığı gibi herhangi bir şekle bü­rünmüş veya sınırlandırılmış da değil­dir. Yine O kemiyet ve hacimden, basit veya birleşik parçalardan teşekkül etmemiştir, sonlu değildir. Allah mahiyet ve keyfiyetle nitelendirilemez. Mekân tutmaz, üzerinden zaman geçmez. Hiçbir şey O'na benzemez, hiçbir şey ilim ve kudretinin dışında kalmaz” [204][601]

Mu'tezile ve Sîa âlimleri de Ehl-i sünnet'in benimsediği tenzîhî sıfatları aynen kabul ederler. Ancak Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi bazı Mu'tezilî âlim­ler sübûtî sıfatları tenzîhî sıfatlar alanı­na girecek bir anlayışla yorumlayarak bu sıfatların sahasını genişletmiş ve Al­lah'ın yalnız bu tür kavramlarla nitelen­dirilebileceğini söylemişlerdir. [205][602]

Sıfatlarla ilgilenen İslâm bilginleri için­de tenzih konusunda en çok titizlik gös­terenlerin filozoflar olduğu bilinmekte­dir. İslâm filozofları naslarda bulunan ve kelâmcılar tarafından düzenlenen bü­tün tenzîhî sıfatları kabul etmektedir. Onlann, Allah için, meselâ “Cevher” veya “Akıl” terimlerini kullanmaları sebebiyle tenzih prensibini zedeledikleri sanılmamalıdır. Çünkü her iki kelimeye dildeki kullanılışlarından farklı olarak verdikleri özel mânalar, esas itibariyle zât-ı ilâhiyyeye nisbet edilemeyecek kavramlar de­ğildir. Fârâbî ve özellikle İbn Sînâ Allah'ın varlığını “Vacip” kavramına bağladıktan sonra büyük önem verdikleri ve teoloji­lerinin odak noktasını oluşturan tevhid; akidesini bu vacip esası üzerine oturtmuşlardır. Onlara göre tenzih metodu dışında zâta nisbet edilecek ve kaçınılmaz bir şekilde kadîm olarak kabul edilecek sıfatlar ulûhiyyette kesretin bulunduğunu çağrıştırır ki bu hiçbir müslümanın benimseyemeyeceği bir husustur. İslâm filozofları naslarla sabit olan     esmâ-i hüsnâyı “Taabbüdi bir yaklaşıyla kabul ederler. Fikrî açıdan ise Allah'ın, meselâ alîm, hakîm, hak ve hay sıfatlarıyla nitelendiğini şöyle bir yorumla benimserler: Fiilen mevcut olan Allah'ın varlığı diğer hiçbir şeyin varlığına ben­zemeyecek şekilde kendi zâtına hastır ve bu sebeple bir tek olmanın en örneksiz üstünlüğüne sahiptir. Allah madde olmadığı gibi varlığı için maddeye muh­taç da değildir. O halde O, hiçbir şekil­de maddeye bağımlı olmamak anlamın­da bilfiil “Akıl”dır. Yine aynı özelliği se­bebiyle zâtını akleden (âkil) ve dolayısıy­la akledilendir (makûl). Fakat O'nun ni­telendirilmesi için kullanılan bu üç kav­ram, hiç şüphe yok ki, bölünme bahis konusu olmadan tek bir zât ve tek bir cevhere aittir. İşte Allah'ın “Alim” olma­sı da aynen bunun gibidir. O “Bilen” olmak için kendi zâtının dışında bir şeyi (zâtı, objeyi) bilmeye muhtaç olmadığı gibi “Bilinen” (malûm) olmak için O'nu bilecek diğer bir şeye de (zâta) muhtaç değildir. Aksine O, bilen ve bilinen olmak için kendi cevheriyle müstağni olandır. Şu halde O'nun, zâtını bilmesi anlamın­daki ilmi kendi cevherinden başka bir şey değildir. O halde zât âlim, ma'lûm ve İlimdir. O'nun hakîm, hak, hay oluşu da bunun gibidir. [206][603]

Öyle görünüyor ki filozof­lar naslarda yer alan ilâhî nitelikleri be­nimsemekle -veya onlara iman etmekle-beraber bunların zât ile olan münase­betini izah ederken çok önem verdikleri tevhid uğruna sıfatlan zât içinde erit­mişlerdir. Bu açıdan bakıldığı takdirde sıfat-zât ayniliği ortaya çıkmakta ve Al­lah'ı nitelendirmek için tenzîhî olanlar­dan başka sıfat kalmamaktadır. Bu gö­rüş Ebü'l-Hüzeyı ve Nazzâm'ın sıfat an­layışına yaklaşmaktadır. Şark İbâzîleri'-nin sıfat anlayışı da buna benzemekte­dir. [207][604] İslâm fi­lozoflarının bu anlayışına Aristo'dan iti­baren gelen felsefî kültürlerin tesirleri vardır. [208][605] Filozofların sıfat zât ayniliği görüşüne özellikle Sün­nî kelâmcılar şiddetle karşı çıkmış, fakat sıfatlan inkâr ettiklerini öne sürmekle birlikte bu konuda tekfir cihetini de ge­nellikle tercih etmemişlerdir.

“Haberi sıfatlar” diye de anılan ve nas­larla sabit olmakla beraber zahirî mâ­na la nyla aşkın varlığa nisbet edilmeleri mümkün olmayan bazı kavramlar var­dır ki İslâm akaidinin zengin tenzih lite­ratüründen bir anlamda İstisna teşkil ederler. Bu türden olmak üzere Kur'ân-ı Kerîm'de zahirî mânalarıyla yüz (vech), göz (ayn, a'yün), el (yed), hadislerde par­mak (ısba'), ayak (kadem) gibi uzuvlar, ayrıca bazı âyet ve hadislerde arşın üze­rinde oturmak (istiva), yukarıdan aşağı­ya inmek (nüzul), gelmek (mecr) gibi be­şerî fiiller Allah'a nisbet edilmiştir. [209][606]. İlâhî rah­met ile gazabı, insanın manevî kurtulu­şu ile hüsranını ilgilendiren naslarda bazan rahmet ve kurtuluşa, bazan da ga­zap ve hüsrana ağırlık verilmesi, bu nas-lar arasında bir çelişkinin bulunduğu [210][607] anlamına gelmez. Çünkü aynı ko­nu İle ilgili olan bu tür naslar arasında göze çarpan tutum farklılıktan aşkın var­lıkla İlgili olmayıp insanların kulluk duy­gulan ve davramşlanmn çeşitliliğiyle ilgilidir. Dinî hayat açısından kişiler ara­sında, hatta aynı kişinin geçirdiği muh­telif dönem ve takındığı tavırlar arasın­da gerçekte mevcut bulunan o kadar çok farklılık vardır ki bunlann değerlen­dirilmesi, bazan ancak birbiriyle çelişir gibi görünen sonuçlar ve hükümler ha­linde olabilmektedir.

Semavî dinlerin, özellikle İslâmiyet'in tevhid akidesini ısrarla telkin ettikleri şüphesizdir. Bununla birlikte mukaddes metinlerde bu akîde İle bağdaşmaz gibi görünen bazı beyanların da yer aldığı bilinmektedir. Müteşâbih (birkaç anlam­la gelebilen) terimiyle de ifade edilen bu tür beyanlar, acaba bir yandan mümi­nin samimiyetini ölçen, diğer yandan da onu kayıtsız şartsız teslim olma yolun­da eğiten ilâhî İmtihan ve uyan vasıtaları mıdır? Kur'an'da bu meseleyi konu edinen âyette [211][608] doğrusu bu ihtimallerin ikisine de açık işaretler vardır. Gerçi yahudi teolojisinde görü­len “Yorulup dinlenmek” [212][609], “Cennette gezinmek” [213][610], “Şeh­ri ve kuleyi görmek için inmek” [214][611], “Pişman olmak” [215][612], “Kıskanmak” [216][613] gibi yorumu çok güç antropomorfik beyan­lar veya Hıristiyanlık'taki Tann'nın be-şerîleşmesi türünden tevhidle bağdaş­maz ifadeler, sahih İslâmî naslarda yer alan müteşâbihler içinde mevcut değil­dir. Bununla beraber ilk fetihlerle bir­likte İslâm teolojisinin karşılaştığı direnişler karşısında erken dönemlerden iti­baren bu tür naslann yorumu günde­me gelmiştir. Müşebbihe veya Mücessime diye anılan ve -mezhep gruplarının karşılıklı ithamları bir yana kemiyet ve keyfiyet bakımından önemsenmemesi gereken azınlık hariç tutulursa, bütün İslâm âlimleri zât-ı ilâhiyyeye hiçbir za­man antropomorfik özellikler nisbet et­memişlerdir. Yine onlar zât ve sıfatla-nyla birlikte ulûhiyyetin mahiyet ve key­fiyeti bilinmeyecek aşkırf bir âlem oldu­ğundan da şüphe etmemişlerdir. Nas­lar İçinde bu tür sıfatlan teşkil eden bü­tün kelime veya kelime gruplan, dil açı­sından, çok defa İslâm öncesi metinler­le de belgelenebilen mecazi mânalara sahiptirler. [217][614]

Esa­sen müteşâbih naslann dikkatle incelen­mesinden de bunlann madde dünyasıyla ilgili mânalann ötesinde anlam ve özellik taşıdıkları sonucunu çıkarmak mümkündür. Meselâ Kur'ân-ı Kerîm'de zaman kavramının nisbî bir değer taşı­dığını ifade etmek sadedinde,

“Rabbinin katında bir gün, sizin sayıp hesap ettiğiniz bin yıl kadardır” [218][615] denilmekte. Sabâ melikesine ait tahtın getirilmesinden bahseden âyetlerde de [219][616] mekân kavramının aynı mahiyette olduğuna işaret edil­mektedir. Yine adaletle hükmedenlerin Allah nezdindeki değerlerinin, O'nun sağ tarafında nurdan minberler  üzerinde bulunmak derecesinde olduğunu ifade eden bir hadisin metninde, Allah'ın her iki elinin de sağ olduğu kaydedilir. [220][617]

Bu açık­lama da el (yed) kavramının Allah'a nis-bet edildiği takdirde beşerî mânadan uzaklaştığı ve aynı zamanda O'nun için yön ve mekânın bahis konusu olamaya­cağı gerçeğine işaret etmektedir.

Muhafazakâr âlimler haberî sıfatların ifade ettiği yüz, göz, el, ayak gibi zahirî ve beşerî mânalann Allah için söz ko­nusu olmadığını benimsemekle birlikte daha ileriye giderek bunlara mecazi an­lamlar vermek de istememiş ve mese­lenin iç yüzünü Allah'a havale etmeyi (tefvîz) uygun görmüşlerdir. Mu'tezile'nin başlattığı ve daha sonra Sünnî kelâmcıların da benimsediği te'vil metoduna göre ise bu tür kelimeler, akaidin genel prensipleri ve Arap dilinin kural ve özel­likleri çerçevesinde mecazi mânalarına bağlı olarak yorumlanmalıdır. Bu çerçe­vede geliştirilen ve Bâtıniyye'ninkine ben­zemeyen te'vil metodu, teşbih ve ta'tîl aşırılıklarına engel olduğu gibi İslâm aka­idini naslar çerçevesinde ve rr^n*ıkî bir ahenk içinde sistemleştirmeye de hiz­met etmiştir. Aslında muhafazakâr âlim­ler de müteşâbih nasların zahirî mâna­larını Allah'a nisbet etmemekle bir nevi te'vili (icmâlî tevil) benimsemiş olmak­tadırlar. Ayrıca Ahmed b. Hanbel de da­hil olmak üzere muhafazakâr âlimler bile bazı nasları kelâma la r gibi te'vil et­mek mecburiyetini hissetmişlerdir. [221][618]

Buraya kadar belirtildiği gibi zahirî mânalarıyla aşkın varlığa nisbet edilme­si tenzih prensipleri açısından mümkün olmayan bazı kavramların az da olsa naslarda yer alması, ilâhî bir imtihan ve eğitim vesilesi olduktan başka, aşkmlıga has bir özellik, ayrıca her dilde bulu­nan edebî bir kullanılıştır. Bu problem İslâm öncesi dinlerde daha karmaşık ol­mak üzere bütün dinlerin mukaddes metinlerinde de mevcuttur. Bundan do­layı D. B. Macdonald'ın, problemi sade­ce İslâmiyet'e has gibi gösterip tenkide tâbi tutması ve sûfiyyeye ait vahdet-i vücûd nazariyesinin, “Vechullah” sıfa­tının naslar tarafından vuzuha kavuştu-rulamaması sebebiyle ortaya çıktığını ileri sürmesi [222][619] İsabetli de­ğildir. Abdülvehhâb eş-Sa'rânî, Muhyid-din İbnü'l-Arabî ve diğer sûfiyyenin ha­berî sıfatları muhafazakâr bir yaklaşım­la anlayıp benimsediklerini, fakat te'vil yolunu tercih edenleri de asla tekfir et­mediklerini kaydeder. [223][620]

 

2) Sübûti Sıfatlar.

 

Allah'ın zâtına nis­bet edilen ve O'nun ne olduğunu ifade eden sıfatlardır. Esmâ-i hüsnânın zatî sübûtî kısmını oluşturan bu sıfatlar [224][621] müminin ubûdiyyeti ile yüce yaratı­cının rubûbiyyeti arasındaki ilgiyi ve ay­rıca Allah-kâinat münasebetini açıklığa kavuşturan kavramlardır.

Allah'ı nitelendirme konusunda esmâ-i hüsnâ merhalesinden sıfat merhalesine geçildiği erken dönemlerden (yaklaşık hicrî I. asrın sonları) itibaren âlimler sü­bûtî sıfatlar meselesiyle ilgilenmeye baş­lamışlardır. Sünnî kelâm ekollerinin ku­rulmasından sonra (Ebû Hanîfe'ye nisbet edilen el-Fıkhü'lekbergöz önünde bulun­durulacak olursa ondan itibaren) sübûtî sıfatlar (veya esmâ-i hüsnâ} listesinden belli birkaç sıfatn tercih edildiği ve ilmî tartışmaların bunlar üzerinde yürütüldü­ğü görülmektedir. Diri (hay), bilen (alîm), işiten (semf). gören (basîr). güç yetiren (kadir), dileyen (mürîd) ve konuşan (mütekellim) olmak üzere genellikle yedi sı­fattan oluşan bu listenin tercih edilmesinin sebebi, öyle anlaşılıyor ki, telif ve öğretim kolaylığı sağlanması yanında belli bir problemi çözüme kavuşturmak­tır ki o da kâinatın yaratılış veya Allah kâinat münasebeti problemidir. Çünkü Mâtürîdî, Eş'arî, Kâdî Abdülcebbâr ve daha sonraki kelâmcılann ve ayrıca mu­hafazakâr âlimlerin eserlerinde görül­düğü üzere kâinatın müşahedesinden yaratıcının (sâni') sübûtî sıfatlarına is­tidlal etmek bunun açık delilini oluştur­maktadır. Buna göre sâni". her teologun kabul ettiği gibi hayat ve ilim sahibidir. Semr ve basîr sıfatlarının Mutezile ta­rafından -sistemin bütünlüğü düşünü­lerek- alîm sıfatına irca edilmesi her ne kadar Sünnî âlimler tarafından tepki ile karşılanmışsa da zaten esmâ-i hüsnâ listesinde benimsendikten sonra bunun sakıncalı görülmemesi gerekir. Alîmin etkileyici değil sadece nesne ve olayla­rın üzerinden bilinmezliği kaldırıcı (sıfât-ı kâşife) bir özellik taşıması karşısında kâ­inatın yaratılması ve yönetilmesi fonk­siyonunu yürütecek diğer niteliklere de İhtiyaç hissedilmiştir. Onlar da kadîr ve mürîd sıfatlardır. Yaratıcının güç yetir­mesinin (kadîr), alternatiflerin ve zaman­ların hepsine eşit bir şekilde yönelmesi gerçeği karşısında, şüphe yok ki zaman­lamayı sağlayacak ve alternatiflerle do­lu kâinatı açıklayacak bir sıfata daha gerek vardır ki o da mürîdden ibarettir (sıfât muhassıse) Mütekellim sıfatına gelince bu, kâinat içinde sadece insana bahşedilmiş bir sıfattır. Akla ve seçme hürriyetine (irade) sahip kılınan insanın ilâhî mesaja muhatap olması ve kendisi­nin de konuşma özelliğini taşıması, hiç­bir yaratılmışa nasip olmayan erişilmez üç meziyetini teşkil eder.

Buraya kadar söz konusu edilen sü­bûtî sıfatlar siga bakımından da sıfat olan kelimelerdir. Naslarda da genellikle bu şekilde geçen (esmâ-i hüsnâ) bu gru­ba “Manevî sıfatlar” denilmiştir. Sünnî âlimler bu türemiş kelimelerin köklerini oluşturan masdarlar; da bir sıfat grubu sayarak Allah'a nisbet etmişlerdir. Ha­yat, ilim, sem1, basar, kudret, irade ve kelâmdan ibaret olan bu sıfatlara da “Mâna sıfatlan” denilmiştir. Nazzâm ve Ebü'l-Hüzeyl el-Allâf gibi Mu'tezilî kelâmcılar zât-ı ilâhiyyenin sadece tenzî-hî metotla nitelendirilebileceğini söyle­mek suretiyle sübûtî sıfatların her iki grubunu da reddetmiş. Ebû Hâşim el-Cübbâfve Kâdî Abdülcebbâr (ve bazı Sün­nî kelâmcılar), söz konusu sıfatlan ka­bul etmekle reddetmek arasında yer alan üçüncü bir görüş ortaya koymuş [225][622], geri kalan Mutezile çoğun­luğu İse manevî sıfatlan benimsemiş, mâna sıfatlarını ise reddetmiştir. Bun­lara göre manevî sıfatlar Allah'a nisbet edilirken zât ve sıfat aynı anda düşünü­leceğinden ikisi arasında bir ayırım ol­mayacak, dolayısıyla ulûhiyyet kavramın­da herhangi bir çokluğu (taaddüd) hatırlatmayacaktır. Buna karşılık, meselâ “Al­lah alimdir” yerine “Allah'ın ilmi vardır” denmek suretiyle mâna sıfatlan kullanı­lacak olursa, insan zihnine her ikisi de kadîm olan “Allah” ve “İlim” kavramları gelecektir ki bu, kadîmlerin çoğalma­sını, dolayısıyla tevhidin zedelenmesini sonuçlandırır. Sünnî kelâmcılar Mu'tezi-le'nin bu titizliğini yersiz bulmuş ve söz konusu ayırımın sadece zihnî bir fonksi­yon olması sebebiyle herhangi bir taad­düdün meydana gelmeyeceğini söyle­mişlerdir. Sünnî kelâmcılara göre hay, alîm, semî şeklinde türemiş kelimeler (sıfat kipleri) yoluyla düzenlenen sıfat gru­bunun Allah'a nisbet edilmesi halinde bunların kökünü oluşturan hayat, ilim, sem' grubunun da O'na nisbet edilme­si hem dil hem de mantık açısından za­ruridir. Nitekim ilim, kelâm ve kudret (kuvvet) sıfatları bu şekilleriyle de naslarda Allah'a nisbet edilmiştir. [226][623] Ehl-i sünnet kelâmcıları, zât-ı llâhiyyeye bir anlamda mânalar katan sübûtJ-mânevî sıfatların zâtla müna­sebetini “Zâtın ne aynı ne de gayridir” şeklinde ifade etmişlerdir. Bu ifade ilk bakışta çelişik gibi görünürse de ger­çekte öyle değildir. Çünkü onlar “Sıfat zâtın aynı değildir” derken, sıfatları zât­la özdeşleştirmek suretiyle onların mev­cudiyetini ortadan kaldıran bazı Mu'tezifî kelâmcılarla İslâm filozoflarının ha­tasından, “Gayri değildir” derken de sı­fatı zâttan ayırıp beşer seviyesine İn­diren ve îsâ'nın bedeninde maddîleştiren hıristiyanların bâtıl inancından kapınmak istemişlerdir. Bunun için söz ko­nusu görüşte zât ile sıfat arasındaki münasebet ayn ayrı açılardan ele alın-mıştır.

Mu'tezile kelâmcılannın çoğunluğu esmâ-i hüsnâyı ve dolayısıyla manevî sı­fatları kabul ettikleri halde “Müstakil mânalar” diye de anılan meânf sıfatlan m benimsemeyişleri, hiçbir zaman onların zât-ı ilâhiyyeyi sıfatlardan tecrit (ta'til) ettikleri anlamına gelmediği halde mu­halifleri tarafından Muattıla'dan olmakla itham edilmişlerdir. Onların hakiki temayüllerinin “Sıfatları toptan reddetmek” olduğunu söylemek de [227][624] taraf­sızlıkla bağdaşmayan bir hüküm kabul edilmelidir.

Rü'yetullah terimiyle ifade edilen “Al­lah'ın âhirette görülebilmesi” konusu Mu'tezile ile Sünnî âlimler arasındaki tartışma noktalarından birini oluştur­muştur. Sünnî âlimler, bir şeyin görüle­bilir olmasını onun var oluş özelliğine bağladığı ve Allah'ın varlığından da şüp­he edilmediği için, değişik kanunlara bağlı bulunan âhiret hayatında O'nun görülmesinin aklen mümkün olduğunu, nasiann ise bunu açıkça ifade ettiğini kabul etmişlerdir. Mu'tezile kelâmcıları ve onların etkisiyle Haricî-İbâzî âlimler ise âhiret âleminin de dünya kanunları­na bağlı olacağını ileri sürerek Allah'ın görülemeyeceğini savunmuşlar ve ilgili naslan kendi anlayışları doğrultusunda yorumlamaya çalışmışlardır. Mu'tezile akılcılığının ve dönemlerine ait kültürün, gerçekten bambaşka bir âlem olan âhi­ret hayatı için de geçerli kabul edilme­si metot bakımından isabetli görünme­mektedir. Ayrıca onların bu metot uğruna diğer tartışmalı konular da göz önünde bulundurulduğu takdirde bir­çok nassı uzak yorumlara tâbi tutmala­rının tasvip edilmesi de kolay değildir. İbn Rüşd. Mu'tezile'nin rü'yetullahı in­kâr etmelerini şiddetle reddettikten son­ra kelâmcılar tarafından kullanılan ispat delillerini de zayıf bulduğunu ifade etmiş ve rü'yetin nur ismine bağlı ola­rak yapılacak İzahlarla ispat edilmesi­nin daha İsabetli olacağını ileri sürmüş­tür. [228][625]

Halku'l-Kur'ân meselesi diye akaid li­teratüründe meşhur olan “Kelâm” sıfa­tı, muhafazakâr âlimleri, Sünnî olan ve olmayan kelâmcılan, yerli ve yabancı ya­zarları fazlasıyla meşgul etmiştir. İbn Ebû Duâd ve arkadaşlarının çok yanhş bir tutumla bu fikrî meseleyi siyaset ve idare alanına aktarmaları ve eyleme geç­meleri konunun etrafında aşırı denebile­cek taassupların oluşmasına sebep teş­kil etmiştir, öyle görünüyor ki ilâhî kelâ­mın ve bu arada Kur'an'ın kadîm olma­dığı mânasmdaki halku'l-Kurân proble­mi, muhafazakâr gruplar tarafından tıp­kı Cehmî-Mu'tezilî veya felsefî görüşle­re taraftar olmak gibi bir itham ve ka­ralama vesilesi haline getirilmek isten­miş ve birçok kişinin bu yolla mahkûm edilmesine gayret gösterilmiştir. Yaban­cı yazarlar da bu problemin hıristiyan teolojisinin etkisiyle ortaya çıktığını ileri sürmüşlerdir.

Kelâmın bütün sıfatlar içinde farklı bir özelliğe sahip olduğu şüphesizdir. Çünkü hiçbir ilâhî sıfatın doğrudan bir tecellisi olmadığı halde bu sıfatın ürünü olarak elimizde Kur'ân-i Kerîm mevcut­tur. On dört asrı aşkın bir zamandan beri inanan ve inanmayan birçok insa­nın şaşkınlık derecesindeki takdirini ka­zanan bu metin [229][626], Allah'ın kelâmı olarak O'nun sıfatlarından birini teşkil ederken aynı zamanda İn­san tarafından okunmasına, ezberlen­mesine, dinlenmesine ve yazılmasına el­verişli olan maddî bir malzeme halin­dedir. Problemin bu özelliği, dikkatleri çekmesi ve tartışma gündeminde yer alması için yeter bir sebep kabul edil­melidir. Bundan dolayı hicrî I. yüzyılın sonlarından itibaren sıfatlar konusunun gündeme gelmesine bağlı olarak halku'1-Kur'ân'ın da tartşma alanındaki yerini alması tabii görülmelidir. Bazı id­diaların aksine [230][627] , İslâm dünyasında önce sıfat münakaşaları, sonra da kelâm sıfatına bağlı olarak halku'1-Kur'ân meselesi ortaya çıkmış ol­malıdır. Halku'l-Kur'ân tartışmaları III. yüzyılda hız kazandığı halde bundan ön­ce ve sonra yaşayan ve muhafazakârlar tarafından hoş karşılanmayan bazı şa­hısların Kur'an'ın yaratılmış olduğu fikrini benimsemiş olmakla itham edilme­sine fazla önem verilmemelidir.

Beşerin idrakine indirilmiş olan Allah kelâmının ve dolayısıyla Kur'an'ın mah­lûk yani sonradan meydana getirilmiş (hadis) veya kadîm olduğu problemine muhafazakâr grup daima ilâhî sıfatlar­dan olan kelâm açısından bakış yapmış ve her sıfat gibi bunun da kadîm oldu­ğunu söylemiştir. Mu'tezile İse aynı prob­leme beşer idrakinin alanı İçindeki te­cellisi açısından bakarak onun hadis ve­ya mahlûk olduğunu savunmuştur. Her iki tarafın birbirlerini itham ediş nok­talarında ve kendi tezlerini haklı çıkar­mak için kullandıktan ispat şekillerinde itidalden ve ilmî ölçülerden uzaklaşma­lar olmuştur.

önemli insanî problemler doğuracak kadar sertleşen Mu'tezile-Selefıyye tar­tışmaları karşısında ortaya çıkan üçün­cü görüş meseleyi büyük çapta çözüme kavuşturmuşsa da taraflar sonraki dö­nemlerde bile bu görüşe iltifat etme­miştir. Bu yeni görüş kelâmı “Nefsi” ve “Lafzî” olmak üzere ikiye ayırıyordu. Nefsî (veya zatî) kelâm diğer sıfatlar gibi Al­lah'ın zâtı ile kaim bulunan, harf ve ses gibi beşerî hiçbir unsur taşımayan, Al­lah'tan başka hiçbir varlık tarafından algılanması mümkün olmayan kelâmdır ve kadîmdir. Lafzî kelâm ise nefsî ke­lâmın beşer idrakine uygun olarak ses ve harfle ifade edilmiş ve dünya dille­rinden birine çevrilmiş olan kelâmdır, dolayısıyla mahlûktur. Şüphe yok ki lafzî kelâmı bu şekilde meydana getiren Al­lah'tır. Bu lafızlar (Kur'an metinleri) O'nun zâtı ile kaim olan kelâma delâlet ettiği için yine Allah kelâmıdır ve başka söz­lerde bulunmayan özelliklere sahiptir.

Kelâm probleminin çözümü konusun­da bulunan bu mutedil metodun tarih­çesine gelince, öyle anlaşılıyor ki bu şe­ref Hanefî-Mâtürîdî ekolüne aittir. Çün­kü Ebü'l-Hasan el-Eş'arî gerek el-İbâne'sinde gerekse diğer eserlerinde ayı­rım yapmadan Ahmed b. Hanbel'in görü­şünü benimsediğini ifade etmiş ve ken­disi de bu görüşü ispat etmeye çalışmış­tır. [231][628] Buna karşılık Ebû Hanîfe'nin el-Fıkhü'l-eleber'inde [232][629], Mâtürîdrnin Kitâbü'l-Tevhîd'inde [233][630] bu ayırım açık bir şekilde göze çarpmaktadır. Eş'arî bile Ebû Hanîfe'nin Kur'an'ın mahlûk olduğu görüşünü benimsediğini kayde­der. [234][631] Hatta konuya ay­nı mahiyette bakış yapan Haîku ef'â-li'l-cibâd'ın müellifi Buhâri’yi de aynı çizgideki müelliflerden kabul etmek ge­rekir. Eş'arî ekolünde ise söz konusu ayırımı Bâkıllânfden itibaren görmekte­yiz. [235][632] Fi­lozof İbn Rüşd de bu konudaki nefsî ve lafzî kelâm ayırımını benimsemektedir. [236][633]

 

3) Fiilî Sıfatlar.

 

Esmâ-i hüsnâ içinde Allah kâinat ve Allah insan ilişkisini ifade edenlerin fiilî sıfatları teşkil et­tiklerini söylemek mümkündür. İmâm-ı Âzam'dan itibaren Hanefî Mâtürîdî âlimler fiilî sıfatlan diğerleri gibi kadîm sayarak zât-ı ilâhiyyeye nisbet etmişler­dir. Bu tür sıfatların hepsini “Yapmak, yaratmak, oluşturmak” anlamına gelen tekvin terimiyle ifade etmişler ve bunu zâtla kaim ve kadîm bulunan sübûtî sı­fatlara sekizinci bir sıfat olarak eklemiş­lerdir. Selef âlimleri de ilâhî fiillerin zât ile kaim ve kadîm sıfatlar olduğunu ka­bul etmişlerdir. Eş'arîler, ilâhî fiillere müstakil bir sıfat statüsü tanınmasına gerek görmemişler, ilim sıfatına kudret ve iradenin de eklenmesiyle İlâhî fiiller sisteminin tamamlanabileceğini kabul etmişlerdir. Buna göre fiiller doğrudan sıfat olmayıp ilim, kudret ve iradenin bir anlamda fonksiyonlarını (taallukları­nı) temsil ettiğinden kadîm değil hadis­tir ve pek tabii olarak zât ile kaim de­ğildir. Mu'tezile kelâmcılan ise irade ve kelâm sıfatlarını da katmak suretiyle bütün fiilî sıfatları hadis telakki etmiş ve zât ile kaim olmadığını söylemişler­dir.

Kader konusu bir açıdan fiilî, bir açı­dan da sübûtî sıfatların en önemli me­selesini oluşturmaktadır. Allah'ın ilim, kudret ve iradesi ile fiilî sıfatlarından bahseden naslar, bu sıfatların aşkın var­lığa lâyık bir şekilde yetkinliğini zaruri olarak vurgular. İlim, kudret ve irade­si sınırlı olan, yaratıp yönettiği kâinata tam hâkim olamayıp bilgi ve iradesi dı­şında da bazı İşler cereyan edebilen bir tanrının İslâm'daki kusursuz tanrı anla­yışıyla çelişeceği muhakkaktır. Diğer ta­raftan insan akla ve seçme hürriyetine sahip olup ihtiyarî fiillerinden hem dün­ya hayatında hem de âhirette sorumlu­dur; iyi fiillerine karşılık mükâfat, kötü fiillerine karşılık olarak da ceza göre­cektir. Şu da şüphe götürmez bir ger­çektir ki Allah mutlak adalet sahibidir. İşte bu noktada, kula ait ihtiyarî fiille­rin meydana gelişinde gerekli olan kud­ret ve irade Allah'a mı kula mı, yoksa her ikisine mi ait olduğu problemi or­taya çıkar. Kader veya kaza, olacak her işin vukuundan önce (ezelde) Allah tara­fından bilinip planlanması ve bu plana göre zamanı gelince icra edilmesi ise bu İşin meydana gelişinde kulun ne ro­lü vardır ve kul neden cezaya mâruz kalacaktır?

Kader veya irade hürriyeti problemi hemen bütün düşünce sistemlerinde ve dinlerde mevcuttur. Semavî dinlerin ko­nuya bakışı birbirinden farklı değildir. Bu gerçeğe rağmen İslâm'daki kader probleminin. Peygamberin konu ile ilgi­li fikirlerinin karışık ve çelişkili olmasın­dan doğduğunu ileri sürenler olmuştur. [237][634] Böyle bir iddia ya konunun tam olarak anlaşamamasından veya bir art niyetten kaynaklanmış olmalıdır. Kur'ân'ı Kerîm'de öteden beri müş­riklerin kader meselesini istismar ettik­leri, tevhide aykırı inançlar benimseme­yi ve ilâhî buyruklara aykırı davranmayı Allah'ın iradesine bağlamak istedikleri, fakat bu yersiz iddialarında bile samimi olmadıkları ifade edilir. [238][635] Tirmizi [239][636] ve Ahmed b. Hanbel'in [240][637] rivayet ettikleri hadisle­re göre kader meselesi ashap arasında da tartışılmak İstenmiş, fakat Hz. Pey­gamber bu tür tartışmaları menetmiştir. Kader problemi fetihlerin yayılmasını takip eden yıllarda, ashabın son dönem­lerinde sıfat münakaşalarıyla birlikte or­taya çıkmıştır. [241][638]

İlk aşırı görüş Mabed el-Cühenî (ö. 80/699) tarafından kaderin inkârı, yani in­sanlara ait ihtiyari fiillerin oluşmasında ilâhî müdahalenin bulunmadığı ve fiille­rin tek başına kulun kudret ve iradesiy­le oluştuğu şeklinde ortaya çıkmıştır. Daha sonra Mu'tezile tarafından benim­senen bu görüşün ilmî bir zemine da­yandırılmasına çalışılmıştır. İkinci aşırı görüş Cehm b. Safvân (ö. 128/745) ta­rafından ileri sürülmüştür. Buna göre fiillerin oluşmasında İnsana ait bir fonk­siyon söz konusu değildir. Her şey ilâhî kudret ve iradejhin tesiriyle meydana gelmektedir. Ashap, tabiîn ve ilk dönem muhafazakâr âlimleri genel prensip ola­rak kader münakaşasına girmek iste­memişlerdir. Onlar, Allah'ı yetkin sıfat­larla nitelendirmeye özen göstererek O'nun ilim. kudret ve iradesinin dışında hiçbir şeyin meydana gelemeyeceğini ısrarla belirtmişler, bununla birlikte, ki­şinin ihtiyari fiillerinde icbar altında bu­lunmadığını ve dolayısıyla sorumlu ol­duğunu da ifade etmişlerdir.

Ebü'l-Hasan el-Eş'arî, kaderi benim­semeyen Mu'tezile ekolünden ayrıldıktan sonra, ilk eseri olduğu anlaşılan el-İbane'nin mukaddimesinde eski fikir arkadaşlarım ağır bir dille tenkide tâbi tutmuş ve pek tabii olarak kader konu­suna da tenkit listesinin içinde yer ver­miştir. Eş'arî, eski kanaatinin aksini be­nimseyerek sisteminde ilâhî iradeyi tam manasıyla hâkim kılmış, fakat sorumlu­luğa esas teşkil edecek ve ilâhî adale­ti gerçekleştirecek kula ait iradeyi ih­mal ederek bir anlamda cebir sonucuna ulaşmıştır. Gerçi o tam bir cebir (cebr-i mahz) aşırılığından kurtulmak için “Kesb” adıyla kula da rol vermek istemiş, fakat bu, sisteminin içinde önemli bir fikir un­suru oluşturamamıştır. Sünnî ilâhiyyât tarihinde kader konusunu hem İlâhî hem de beşeri yönü ile ilk olarak ele alan ve Allah'ın yetkin sıfatlan ile birlikte kulun dinî, hukukî ve ahlâkî sorumluluğunu naklî ve aklî delillerle temellendirmeye çalışan her halde Ebû Mansûr el-Mâtürîdî olmuştur. [242][639]

Sünnî kelâm ekolleri gelişme dönem­lerinde kader problemiyle hayli meşgul olmuşlar, bu arada Eş'arî kelâmcılar za­man zaman Mâtürfdîler'in yaklaşımını benimsemişlerdir. [243][640] Mu1tezile kelâmcılan probleme kulun sorum­luluğu açısından bakış yaparak Allah'ın ilim, kudret ve İrade sıfatlarının alanla­rını sınırlandıran bir anlayışa sahip ol­muşlardır. O, olacak şeyleri fiilen vuku buluşlarına bağlı olarak bilir. İradesi em­rine bağlıdır ve kötülüğü emretmediği­ne göre ona iradesi de şâmil değildir. Allah'ın kul için uygun olanı yaratması gereklidir. [244][641] Eş'arî âlimleri ise kaderi Allah'ın ezelî iradesi esasına bağ­lamışlardır. Onlara göre her şey ezelde ilâhî irade çerçevesinde karar altına alın­mıştır ki bu O'nun “Kaza”sıdır. Kader İse karar altına alman şeylerin zamanı gelince Allah'ın emri ile var olmama halinden var olma haline geçiş planın­dan ibarettir. [245][642] Ancak bu geçiş belli melekelere sahip bulunan insanın elinde gerçekleşmektedir.

Hanefî-Mâtişridî âlimlerinin geliştirdi­ği sistemden anlaşıldığına göre kader, kâinatta olacak her şeyin ezelde Allah tarafından bilinmesi, kaza ise zamanı gelince onlann varlık sahasına çıkması­nın sağlanmasıdır. İnsana ihtiyari fiilleri serbestçe yapma gücünü veren Allah'tır; fakat fiilleri iyi veya kötü kılan insanın kendisidir. Çünkü o, gücünü iyiye de kö­tüye de kullanma serbestliğine sahiptir. [246][643]

Allah'ın fiilen adil ol­duğu şüphesizdir. Ancak Mutezile kelâmcılannın İddia ettiği gibi âdil olma­sının gerekliliğini O'na nisbet edemeyiz; çünkü adalet nisbî bir kavramdır ve ay-nca aşkın varlık olan Allah için gereklilik {vücûb) söz konusu değildir. Nesne ve olayların yapısında akıl tarafından idrak edilebilecek iyilik veya kötülük (hüsün ve kubuh) özelliği vardır. Allah'ın emretti­ği şeyin iyi, yasakladığının kötü olması, O'nun emir veya yasağından ötürü değil o şeyin kendi yapısı sebebiyledir. Eş'arî görüşünün aksine, kul güç yetiremeyeceği şeyle mükellef tutulmamıştır.

Kader konusu, bir yandan başta ilim olmak üzere Allah'ın sübûtî ve dolayı­sıyla fiilî sıfatlarını, bir yandan da insa­nın sorumluluğunu ilgilendirmektedir. O halde asıl problem, aşkın olan varlıkla olmayan varlık arasındaki münasebetin tam anlamıyla idrak edilememesinden doğmaktadır. Kaderin ilâhî sıfatlan ilgi­lendiren yönü meselenin teorik kısmı­nı oluşturur ki kişinin iman alanına gir­mektedir. Buna göre insan Allah'ın bü­tün sıfatianna hiçbir sınırlandırma koy­madan inanmak mecburiyetindedir. Ko­nunun sorumlulukla ilgili kısmına gelin­ce, kişi bu noktada pratik hayatını sür­dürürken takip ettiği metodu benim­semelidir. Bu da insanın hür olduğuna inanması realitesinden ibarettir. Normal olarak her insan teşebbüs gücüne sa­hiptir ve başarmak için birçok yollara başvurmaktadır. İnsan gücünün sınırla­rı içinde kalmak şartıyla girişilen işler­de azımsanmayacak derecede engeller­le de karşılaşılır, fakat bunlann aşılma­sı için daima çaba sarfedilir. Takip edi­len yolla başannın elde edilemeyeceği kanaatine vanlınca başka çarelere baş­vurulur. İste bu realite, insanın hür ol­duğuna inandığını ve pratik hayatını bu­na göre düzenleyip sürdürdüğünü İs­pat etmektedir. Nitekim Kur'ân-ı Ke­rîm’ın birçok âyetinde kişinin “Kendi iş­lediği fiil”den dolayı hesaba çekileceği ifade edilirken pratik hayatin bu reali­tesi vurgulanmaktadır. Bu açıdan bakıl­dığı takdirde kader münakaşasının ge­reksiz, realiteye aykın ve verimsiz bir spekülasyon olduğunu söylemek lâzım­dır. Hz. Peygamberin kader tartışmasını menetmesinin sebebi de bu olmalıdır. Şu halde kişi iman hayati açısın­dan Allah'ın bütün yetkin sıfatlarını ka­bul etmeli, kendisinin bütün yetenek ve davranışlarıyla O'nun ilim, kudret ve ira­de sınırlarının içinde olduğunu bilerek O'na teslim olmalıdır. Pratik hayat açı­sından ise insan olarak nasıl ki hemcins­lerine karşı sorumlu olduğunu, bundan kurtulmak için hiçbir mazerete sahip bulunmadığını benimsiyorsa aynı şuurla Allah'a karşı da sorumlu olduğunu be­nimsemelidir.

Sonuç olarak Allah'ın sıfatlan konu­sunda şu da söylenmelidir ki. çeşitli mez­hep ve düşünce mensuplarıyla birlikte müslümanlann benimsediği Tann fiilen var olan, kâinatı yaratıp yöneten, yetkin sıfatlarla nitelenen aşkın bir varlıktır. Sahih olan naslann O'na nisbet ettiği nitelikleri (esmâ-i hüsnâ) bütün müslümanlar, kulluk duygulan ve teslimiyet şuuru içinde kabul etmekle beraber bu niteliklerin yorumlanması ve zâtla olan münasebetinin tesbit edilmesi konusun­da İslâm tarihi boyunca farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır ve benzer fikir hare­ketleri bundan sonra da devam ede­cektir. Ancak müslümanlar arasında ne Önemsenecek derecede antropomorfik bir inanç, ne de niteliklerden yoksun kı­lınmış pasif bir tann anlayışı mevcut­tur. Esmâ-i hüsnânın İncelenmesi sıra­sında görüldüğü üzere İslâm'ın sundu­ğu Allah mefhumu aşkın bir varlık ol­makla birlikte insana ve kâinata karşı İlgisiz değildir. O kâinatı yaratan, her an yaratmayı sürdürüp evreni yöneten Allah'tır. O mutlaktır, aşkındır; insan ise her yönden kusurlu, ihtiyaçlarla yüklü ve sonlu bir varlıktır. İkisi arasında il­ginin kurulması için O'nun aşkın niteli­ğinden sıyrılıp insana benzemesine ve­ya insan biçiminde maddîleşmesine ge­rek yoktur. Aksine bu ilginin kurulması yolunda insan, ruhu ve bütün psikolo­jik muhtevasıyla maddilikten sıynlmaya ve O'na yükselmeye çalışmalıdır. Zaten ölüm ister istemez insanın maddî var­lığına son verecektir. Kur'ân-ı Kerîm'de güneş, ay, yıldızlar, dağlar, ağaçlar ve hayvanlarıyla birlikte bütün kâinatın Al­lah'a secde ettiği, insanlann ise bir kıs­mının buna katıldığı, diğer kısmının hüs­randa kaldığı ifade edilmiştir. [247][644] Dünya hayatında iken ölümsüz­lüğün şuuruna ulaşan ve geleceğin mut­luluğu için hazırlananlar, bu duygudan yoksun olanlara yardım ellerini uzatma­lıdır. [248][645]

 

VI) LİTERATÜR

 

İslâm inanç sistemiyle ilgilenen âlim­ler, Cibril hadisinde yer alan iman tari­finden faydalanarak aki’de esaslarını al­tı bölüm (usûl-i sitte) halinde veya muh­tevaları geniş olan üç bölüm (usûl-i selâse) içinde işlemeyi gelenek haline ge­tirmişlerdir. Gerçi söz konusu tarifin cümle kuruluşuna bakarak [249][646] bütün inanç konula­rını Allah'a İman esası İçinde mütalaa etmek mümkündür (Allah'ın meleklerine, O'nun kitaplarına. inanmak). Fakat yay­gınlaşan tasnife göre inanç sisteminin ana konulan ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret bahislerinden ibarettir. Ulûhiyyet ya­ni Allah'a iman konusunun inanç siste­minin temelini oluşturduğu da şüphe­sizdir. İslâm tarihi boyunca geniş alanlara yayılmış bulunan İslâmî ilimler için­de ulûhiyyet bahisleri kelâm ve mezhep­ler tarihi dışında tefsir, hadis, felsefe, tasavvuf, dinler tarihi ve hatta tabakat kitaplarında çeşitli yönleriyle ele alına­rak işlenmiştir.

Kur'ân-ı Kerîm'de bulunan ulûhiyyete dair birçok' âyetin tefsiri sırasında müfessirler tabii olarak konu ile ilgili açıklamalar yapmışlardır. Eş'arfye nisbet edilen, fakat henüz izine rastlan­mayan hacimli tefsir için bir şey söylemek mümkün değilse de gerek hacim gerekse fikir ve kelâmî üslûp bakımın­dan son derece tatminkâr bir muhteva­ya sahip bulunan Mâtürîdîye ait Te'vî-idlû'l-Kur'an'ın, mezhepler tarihi ve ilk dönem Sünnî kelâmının genel konula­rı içinde ulûhiyyet bahislerine de geniş çapta yer veren kelâmî bir tefsir niteliği taşıdığını söylemek lâzımdır. Zemahşerînin el-Keşadinı da hatırlattıktan son­ra bu tür tefsirlerin geç dönem örnek­lerinden biri olarak Fahreddin er-Râzi’nin Meldü”l-ğayb'ını ve nihayet Elmalılı'nın Hak Dini Kuran Dili adlı tefsiri­ni kaydetmek gerekir. Genellikle tefsir yazarlarının, eserlerine, mütehassısı bu­lundukları veya çokça ilgilendikleri ilim açısından şekil verdikleri gerçeğinden hareket edersek Kâdî Beyzâvi’nin Envârü't-tenzîl’ın, İbn Teymiyye'nin Mec­mucu beş cilt halinde (XIII-XVII) yer alan, çeşitli âyet veya sûrelerin tefsirine dair açıklamalarını, büyük çap­ta kelâmın tartışma konularından birini oluşturan ulûhiyyet eserleri olarak ka­bul etmek mümkündür. Bunlardan baş­ka Kur'ân-ı Kerîmin tamamına değil de belli sûre ve âyetlerine has olmak üzere yazılan tefsirler içinde Fatiha. Ayetü'I-kürsî, Kâfirün ve İhlâs sûreleri Allah'ın varlığı, birliği, tenzîhî ve sübûtî sıfatlan, şirk ve küfür gibi konulan işleyen akaid-kelâm ve mezhepler tarihi eserleri ma­hiyetindedir. Lafza-i celâl, rahman ve rahîm isimlerinin yanında ulûhiyyet bah­sinin isim-müsemmâ konusunu da ihti­va eden besmele hakkında müstakil ri­saleler yazıldığı gibi [250][647], Fati­ha sûresinin tefsiri sırasında da bu ko­nu genişçe islenegelmiştir. Müfessirler, Mushaf in ilk süresini oluşturan Fâtiha'yı genellikle ayrıntılı bir şekilde tefsir et­mişler ve Allah inancını Özlü bir şekilde kapsayan sûrenin âyetleriyle ilgili yorum­lan sırasında çeşitli ulûhiyyet konuları­nı incelemişlerdir. Taberi’nin Tefsirinde Fatiha sûresi, onu istiâze ve besmele hakkında olmak üzere otuz sayfalık bir yer işgal etmiştir (I, 36-66). Bu hacim Ra­zı’de 225 (I, 2-226), Elmalılı tefsirinde de 143 [251][648] sayfa olmuştur. İstanbul'un başlıca kütüphanelerinde bu­lunan yazma ve basma Fatiha tefsirleri üzerinde yapılan bir çalışma sonunda seksen beş müstakil eser tesbit edil­miş, çeşitli tefsirlerin Fatiha bölümü­nün aynca istinsah edilmesi şeklinde de yirmiden fazla eserin bulunduğu anla­şılmıştır. Bunlann dışında muhtelif ka­taloglarda görülen Fatiha tefsirleri de 100'ü aşmıştır. [252][649] İbn Teymiyye'­nin A'lâ. Şems, Leyi, Alak, Beyyine ve Kafirûn sürelerinden oluşan ve Abdüssamed Şerefeddin'in değerli çalışmalarıy­la neşredilen eser bu türün güzel ör­neklerinden birini oluşturur. [253][650] içinde yayınlanan İhlâs tefsiri 500 sayfa civannda olup bunun ilk 100 sayfası yine ulûhiyyet bahisleriyle ilgili bir giriş mahiyetindedir. [254][651] İbn Sînâ'ya nisbet edilen İhlâs ve Muavvizeteyn tefsirine ait epeyce yazma nüsha mevcuttur. [255][652] Kitap aynca basılmıştır. [256][653] İh­lâs sûresi birçok âlimin özel ilgisini çek­miş ve bu süre hakkında epeyce müs­takil tefsir kaleme alınmıştır. [257][654] Ulûhiyyet konulannı ilgilendi­ren bu tür müstakil tefsirler arasında oldukça zengin literatüre sahip bulu­nan Ayetü'l-kürsî ve aynca Kâfirûn sû­resi tefsirlerini de hatırlatmak gerekir.[258][655]

Tefsir sahasında araştırma yapan gü­nümüz yazarları içinde akaid meselele­rini konu edinenler de vardır. Suat Yıldırım tarafından hazırlanan çalışma bu tür araştırmalardan birini teşkil eder. [259][656] Konularına göre düzenlenmiş hadis ki-taplannda akaidle ilgili rivayetleri topla­yan özel bölümler vardır. Buhârî, Müs­lim, Tirmizîve Nesâfde “Kitâbü'l-Imân” başlığı altında yer alan muhtelif hadis­ler içinde ulûhiyyet konularını da ilgi­lendiren rivayetler mevcuttur. Yine Bu­hârî, Müslim ve Tirmizî’nin eserleriyle birlikte İmam Mâlik'in el-Muvatta'ında bulunan “Kitâbü'l-Kader'de Allah'ın ilim, irade, kudret ve halk sıfatlannı ilgilen­diren kader mevzuunda birçok rivayet kaydedilmiştir. Şahîh-i Buhdrî'nin son bölümünü oluşturan elli sekiz bablık “Kitâbü't-Tevhîd” de İsim ve sıfatla ilgili bir­çok rivayeti ihtiva etmektedir. Ebû Dâvûd'un es-Sünen'inde “Kitâbü's-Sünne”de, Dârimi’ninkinde ise “Kitâbü'r-Rikâk'ta diğer konularla birlikte ulûhiyyet Basarının ancak Allah'ın vardımıvla olabileceğini  ifadeten âyetten [260][657] alınmış celi-sülüs levha [261][658] bahisleri de yer almıştır. İbn Mâce'nin es-Sünen’indeki "el-Mukaddime”sinin 8-10 ve 13. babianntn da ulûhiyyeti ilgi­lendiren konulara tahsis edildiği görül­mektedir.

Muhaddislerin İslâm âlimleri içinde büyük bir yekun oluşturduğu ve genel olarak muhafazakâr bir din anlayışına sahip bulunduğu şüphesizdir. Hicrî I. yüzyıl içinde, bir taraftan hızla yayılan fetihlerle birlikte çeşitli inanış ve düşü­nüşlere sahip milletler İslâm dünyasına dahil olup inançla ilgili konulan tartışır­ken, diğer taraftan üçüncü halifenin şe-hid edilmesinden sonra boyutları iç sa­vaşlara kadar uzanan siyasî anlaşmaz­lıklar ortaya çıkmıştır. Bu olayların ve diğer bazı faktörlerin tesiriyle iman-kü­für, irade-kader, Allah'ın sıfatlan, hatta Allah'ın varlığı gibi büyük çapta ulûhiy-yet sahasına giren meseleler tartışma konusu haline gelmiştir. II. yüzyıldan iti­baren müslüman âlimlerle diğer din ve düşünce taraftarları arasında başlayan fikir mücadelelerinde Cehmiyye-Mu'tezile grupları İslâm cephesini savunmayı üstlenmişlerdir. [262][659]

Bu grup­lar, mücadeleleri sırasında naslan mü­samahakâr bir şekilde yoruma tâbi tut­tukları gibi hasımlarından da bazı te­sirler almış olmalıdırlar. Ayrıca Ahmed b. Ebu Daud ve arkadaşlarının, müslü­man âlimlere yönelik fikrî mücadeleleri­ne kendi lehlerine siyasî güçleri de ka­rıştırarak ilmî dinî kanaatlere karşı zor kullanmaları sert tepkilerin doğmasına sebep teşkil etmiştir. Ahmed b. Hanbel başta olmak üzere birçok hadis âlimi akaidin özellikle ulûhiyyet bahisleriyle ilgilenmeye başlamış ve kelâm metodu­na karşı sert bir tavır takınmıştır. Bu se­beple İlk dönem muhaddislerinin akaide dair eserleri, genellikle kelâm metodu­nu kullanan âlimlere karşı reddiye nite­liğinde olup belli konulan ihtiva etmiş­tir. Onlann daha çok “Kitâbü'l-rmân. Kitâbü'l-Tevhîd, Kitâbü's-Sünne, Risâletü'l-aklde” diye isimlendirdikleri umumi aka id kitapçıktan da yine bid'at akaidi­ne karşı Ehl-i sünnet akidesini yayma amacını gütmüştür. Muhaddisler, Ah­med b. Hanbel'in üslûbunda bol Örnek­leri görüldüğü üzere  [263][660] mu­haliflerini Cehmî-Mu'tezilî veya zındık olarak görmüş ve “er-Red ale'z-zenâdıka ve'l-Cehmiyye” türünde bir dizi eser kaleme almışlardır. Aynca akaid alanın­da akla baş vurulmasını ve gerektiğin­de te'vile gidilmesini benimseyen kelâm metoduna karşı bir “Zemmü'l-kelâm” edebiyatı geliştirmişlerdir. Tekrar be­lirtmeliyiz ki bu tür eserlerin muhteva­sını büyük bir çoğunlukla ulûhiyyet ba­hisleri oluşturmuştur. Kelâm sıfatının ve dolayısıyla Kur'an'ın mahlûk olup ol­madığı konusu ise bu bahisler içinde ayn bir önem taşır. Ahmed b. Ebü Du­âd ve arkadaşlannın isabetsiz bir me­tot ve tutumla ortaya attığı bu konu bir fitne unsuru olmuş [264][661], meselenin etrafında her iki gru­bun da sabit fikirlere kapılmasına se­bep teşkil etmiş ve karşılıklı reddiyele­rin yazılması sonucunu doğurmuştur. Ali Sâmî en-Neşşâr ve Ammâr C. et-Tâlibî bu tür eserlerden olmak üzere Ahmed b. Hanbel, Buhârî, İbn Kuteybe ve Dârimfye ait risaleleri neşretmişlerdir. [265][662] M. Hayri Kırbaşoğlu, çoğu küçük risaleler ha­linde olduğu anlaşılan, ancak az bir kıs­mı yazma halinde veya basılmış olarak bulunabilen, hicrî VI. (XII.) yüzyılın orta­larına kadar yaşamış muhaddislere ait doksan üç eserlik bir listeyi yayımlamış­tır. [266][663]  Yine aynı yazann doktora tezi olarak hazırla­dığı çalışma muhaddislerin ulûhiyyet konulanna bakışını yansrtmaktadır. [267][664]

İslâm filozofları metafizikle ilgili ki­taplarında ve hatta diğer bazı eserle­rinde ilâhiyyât konulanna yer vermişler-

dir. M. Abdülhâdî Ebû Rîde tarafından neşredilen Resâ3 ilü'l-Kindîel-feisetiy-ye'de Allah'ın varlığı konusunu işleyen risaleler yanında O'nun özellikle birliğini konu alan bir risale de vardır. [268][665] İbnü'n-Nedîm, Ebû Bekir er-Râzî'nin Al­lah'ın varlığını ve bazı sıfatlarını konu alan risalelerinin isimlerini kaydetmiş [269][666], Kâ'bi’nin de onun ilm-i ilâhî hakkındaki görüşünü redde­den bir eserinin bulunduğunu haber ver­miştir. [270][667] Fârâbî, el-Medînetü'1-fâla'sının ilk altı faslını ulûhiyyet bahis­lerine ayırarak Allah'ın birliğini ve diğer bazı sıfatlannı kendi anlayışı çerçeve­sinde açıklamaya çalışmıştır. [271][668] Ona nisbet edilen Fuşûşü'l-hikem'üe de ulûhiyyetle ilgili kısa açıklamalar vardır. [272][669] İbn Sînâ'ya ait en-Necât, eş-Şifâ ile el-İşârât ve't-tenbîhât'm ilâhiyyât bölüm­lerinde zât ve sıfat bahislerinin ele alı­nıp işlendiği bilinmektedir. İbn Rüşd'ün el-Keşfine gelince, bu veciz risale İs­lâm inanç sisteminin hemen bütün ilâ­hiyyât bahislerini tenkitçi bir metotla ele alarak işlemiştir.

Başlangıçtan itibaren telif edilen tasavvuff eserlerde ulûhiyyetin bazı konu­lan temel meseleler olarak ele alınıp iş­lenmiştir. Bunlar Allah'ın varlığı, birli­ği, isimleri, sıfatlan. Allah-insan-kâinat münasebetleri, irade ve kader gibi me­selelerdir. Serrâc'dan itibaren Kelâbâzî. Kuşeyrî, HücvM çizgisinde devam eden eserlerde bu konulan görmek mümkün­dür. Gazzâlî, ulûhiyyet bahislerine ke­lâm eserlerinden başka tasavvufî mahi­yetteki kitaplarında da yer vermiştir. Abdülkadir-i Geylânfnin el-Gunye li-tâlibî tarîki'l-Hakk'ınüa hilâfet bahsi ve klasik kelâm konulan selef temayülü çerçevesinde işlendikten sonra (I, 54-83) rtikadî mezhepler ele alınarak veciz fa­kat yoğun bir muhteva ile tanıtılmıştır (I, 83-95). Eserin diğer bölümlerinde de ulûhiyyet bahislerine temas edilmiştir. Muhyiddin Ibnü'l-Arabî'nin eserlerinde ulûhiyyet bahislerinin tasavvufi felsefî bir mahiyet kazanıp farklı bakışlarla iş­lendiği, bunun da müsbet ve menfi bir­çok akisler uyandırdığı şüphesizdir. Abdülvvehhâb eş-Şa'rânî, sûfflerle kelâm ciların inanç sistemini mukayese etmek maksadıyla kaleme aldığı el-Yevûkît ve'1-cevâhir adlı eserinde sufi akidesi için İbnü'l-Arabrnin eserlerini tatminkâr görerek esas aldığını kaydeder (I, 2). Bu eserin birinci cildi ilâhiyyât bahislerine ayrılmıştır, imâm-ı Rabbânî’nin Mektûbât'ı da ulûhiyyet bahisleri açısından zengin bir muhtevaya sahiptir.

İslâm inanç sistemiyle meşgul olan âlimler, şüphe yok ki müslûmanlarla te­mas halinde bulunan milletlerin dinle­riyle de ilgilenmişlerdir. İlk kelâmcılann aynı zamanda dinler tarihçisi gibi ha­reket ettiği, özellikle Allah'ın varlığı ve birliği ile nübüvvet konularında diğer din sâliklerinin görüşlerini aktarıp tenkide tâbi tuttuğu bilinmektedir. Bu konuda­ki çalışmaları Mutezile başlatmış olma­lıdır. Daha hicrî III. yüzyılın başlarında Nazzâm'ın materyalizmin ve çok tanrılı inançların [273][670] reddiy­le ilgili olarak ortaya koyduğu görüşler bize kadar gelebilmiştir meselâ [274][671] Daha sonraki dönemlerde İslâm dünyasında ttikadî mezheplerin çoğalıp gelişmesiyle fikrî mücadeleler içe dönük bir şekil al­mış, fakat ilâhiyyât ve nübüvvet konu­larının işlenmesi sırasında diğer dinle­rin reddi genelde ihmal edilmemiştir. Mâtürîdî Kitâbü't-Tevhîd'inin en az dörtte birini İslâm dışı din ve düşünce­lere ayırıp burada Eski Yunan düşünce­sinin ulûhiyyetle ilgili bazı görüşlerinin tenkidinden başka sofistlerin, tabiatın ezeliyetini benimseyen Dehriyye'nin, ayrıca Seneviyye'nin, hıristiyanlann ve ben­zeri din mensuplarının Alah'ın varlığı, birliği, kâinatın yaratılmışlığı konuların­daki karşı görüşlerini ele alıp tenkit etmiştir. [275][672] Ebü'l-Höseyin el-Malatr ehl-i bid'atın reddi için kaleme aldığı eserinde kısa da olsa bazı gayri İsla mî inançlan söz konusu etmiştir. [276][673] Bâkıllâninin et-Temhîd'inde ise dinler tarihine ay­rılan kısım Mâtüridi’ninkinden fazladır. O bu eserinde tablatçılan. müneccimeyi reddettikten sonra Seneviyye, Mecûsîler, hıristiyanlar, Brahmanlar ve yahudilerin görüşlerini ele alıp tenkide tâbi tutmuş­tur. Kâdî Abdülcebbâr'a ait el-Muğnî külliyatının yayımlanmış V. cildinin ço­ğunlukla dinler tarihiyle ilgili olduğu bi­linmektedir. [277][674]

İbn Hazm ve Şehristânînin din­ler, felsefeler ve mezheplerle ilgili meş­hur eserlerinde en çok söz konusu edi­lip tartışılan konuların ulûhiyyet mese­leleri olduğu şüphesizdir.

Taberî, Tarih'inin başında, zamanın ve Allah'tan başka her şeyin yaratılmış ve ölümlü olduğu, sadece Allah'ın ezelî ve ebedî vasfını taşıyıp her şeyi yarattığı ve şeriki bulunmadığı gibi konulan ele alıp kısaca işler (I, 20-31). Makdisî ise el-Bed' ve'  baş tarafında ulûhiyyet konularını ayrıntılı denebilecek şekilde bahis konusu etmiştir (I, 56-108). örnek­leri fazla olmayan bu tür tarih eserlerin­den başka mezhep ve fikir mücadelele­rine yer veren İslâm tarihi kitaplan teşbih tenzih, sıfatların tevili, kader ve halku'1-Kur'ân gibi ulûhiyyet konulannda çeşitli şahıs ve grupların karşıt görüş­lerini nakletmesi açısından, Allah mad­desiyle ilgili literatürün İçinde düşünü­lebilecek eserlerdir. Aynı şekilde ayrıntı­lı bilgi veren hacimli tabakat kitaplan da bu literatüre dahil edilmelidir. Me­selâ İbn Ebu Yalâ'nın Tabakâtü'1-Hanâbile'si, Zehebi’nin Siyeru acmi'n-nübelâ adlı eseri, selef akîdesine ait birçok görüş ve risaleyi ihtiva eder. İbnü's-Sübkinin Tabakatü'ş-Şâii 'iyyeti'l-kübrâ'sı daha çok Eş'arî kelâmı için is­tifade edilecek bir kaynak durumunda­dır.

Şahîh-i Müslim'in kaydettiğine göre [278][675] ashap döneminin sonlarına doğru İslâm dünyasında kader konusu münakaşa edilmeye başlanmıştır. Buna bağlı olarak kebîre işleyenin durumu, ayrıca Allah'ın sıfatlan gibi meseleler de hemen aynı zamanlarda veya biraz son­raki dönemlerde ortaya çıkmıştır, İlk dö­nemlerin İslâm dünyasında gerek müslümanlann kendi içinde gerekse onlarla diğer din mensuptan arasında ortaya çıkan akaid tartışmaları, ulûhiyyet sa­hasını ilgilendiren konularda cereyan et­miş olmalıdır. Allah'ın varlığı, birliği, isim ve sıfatları, kader, rü'yetuliah. halku'l-Kur'ân gibi konulardan oluşan akaidin İlâhiyyât bölümü, başlangıçtan günümüze kadar kaleme alınmış bulunan Sünnî, Mutezilî. Şiî, Haricî-İbâzî ve İsmail akaid-kelâm kitaplarının temel meselelerini teşkil etmiştir. İman esastannın hepsini konu edinmeyi planlayan bu tür eserle­rin dışında uluhiyyetin belli bir bahsini İşleyen eserler de müteahhir devirlerde daha yoğun olmak üzere telif edilegelmiştir.

Allah'ın varlığı konusunda müstakil eser yazma geleneği, en azından Gazzâli’den itibaren başlayıp süregelmektedir. [279][676] İnkarcı materya­list akımların etkilerini fazlaca göster­diği çağımızda ise bu telif türü, bir taraftan çeşitli inkarcı akımların tenkidi, diğer taraftan da doğrudan Allah'ın var­lığının ispatı biçiminde ve yoğun bir şe­kilde devam etmektedir. [280][677] Allah'ın birliği konusu birçok tevhid risalesi ile işlenegelmiştir. Ancak “Tevhld” özellikle ilk dönemlerde “Akaid” ilmi yerine de kullanılan bir terim oldu­ğu için bu isim etrafında kaleme alınan eserlerin hepsi sadece Allah'ın birliğini konu edinmiş olmayıp diğer akaid me­selelerini de kapsamaktadır. Yine aynı konuda yazılan eserlerin bir kısımını, teşbih veya çok tann inancına sahip bu­lunan din sâliklerini tenkit maksadıyla yazılan reddiyeler teşkil etmiştir. Keşfü'z-zunûn ve zeyli tiâhu'l-meknûn gi­bi bibliyografik kaynaklar bu tür eserle­rin bir kısmını kaydetmektedir. [281][678]

Mehmet Aydın tarafından ha­zırlanan çalışmada (Müslümanların Hı­ristiyanlığa Karşı Yazdığı Reddiyeler ve Tartışma Konuları, Konya 1989), teslîs inancının reddiyle ilgili olarak başlangıç­tan günümüze kadar müslüman müel­lifler tarafından kaleme alınan eserlerin başlıcalan tanıtılmış ve bu eserlerin ko­nulan ele alış şekli hakkında bilgi veril­miştir. Tevhidle ilgi olmak üzere telif edilen eserler arasında Müşebbihe ve Mücessime'yi reddedip tenzîhî sıfatlan konu edinen müstakil kitaplan da kay­detmek gerekir. Vahdet-i vücûd hak­kında kaleme alınan, hulul ve ittihadı reddeden eserler de bu tür teliflerin içinde mütalaa edilebilir.

Ulûhiyyet konulannda müstakil olarak kaleme alınan eserler içinde en çok rağ­bet gören esma-i hüsnâ türüdür. sahasıyla ilgilenen ve İlgilenmeyen bir­çok âlim bu konuda eser yazmıştır. Keşfü'z-zunûn ve îzâhu'l-meknûn'da 100 civarında esmâ-i hüsnâ telifi kaydedil­miştir. Hüseyin Şahin tarafından yapı­lan bir çalışmada yetmiş civarında yaz­ma veya basma esmâ-i hüsnâ kitabı ta­nıtılmıştır. [282][679]

Esmâ-i hüsnâ zât-ı ilâhiyyeyi nitelen­diren kavramlar olarak birinci derecede akaid ilminin konusuna girmekle birlik­te her müminin gönlünde en mutena yeri tutan Allah Teâlâ'nın sevgi, lütuf, yakınlık, bağışlayıcılık. rahmet ve yardı­mını Kur'an ve hadis ifadesiyle dile ge­tirdiği İçin hemen her müminin ilgisini çekmiş ve âlimler için fikrî tartışma ko­nusu olmaktan çok gönül huzuruna ve­sile teşkil etmiştir. Sıfatlar konusunda yazılan müstakil eserler ise genellikle, yazara göre muhalif olan grubu red ve kendi görüşünü ispat niteliği taşımıştır. Hicri III. yüzyılın başlarından itibaren sı­fatlarla ilgili eserlerin yazılmasına baş­lanmış olmalıdır. Kaynaklar Hüseyin b. Muhammed en-Neccâr'a [283][680] ve İbn Küllâb'a [284][681] “es-Sıfât” kitapları nisbet etmekte­dir. İbn Huzeyme'nin (ö. 311/924) kitabı ise basılmıştır. [285][682] Kaynaklar Cübbâî, Ebû Zeyd el-Belhî, Eş'arî ve daha birçok müellifin aynı mahiyette eserler telif ettiklerini kaydederler. Bu telif türü günümüze ka­dar devam etmiştir. Günümüzde ger­çekleştirilen bu tür çalışmalardan biri de Metin Yurdagür’e attir. [286][683]

Haberi sıfatlar [287][684] konusunda te1vil metodunu kullanan kelâmcılarla bu metodu benimsemeyen muhafazakârlar arasında süregelen İlmî tartışmalar, kar­şılıklı reddiyeler mahiyetinde birçok ese­rin yazılması sonucunu doğurmuştur. Genellikle Mu'tezilî kelâmcılar muhalif­lerini teşbih ve tecsim ile. onlar da beri­kileri Muattala ve Cehmiyye'den olmak­la suçlamış ve neticede “er-Red ale'l-Müşebbihe”. “er-Red ale'l-Mücessime” ile “er-Red ale'l-Muattıla ve'1-Cehmiyye” tü­ründe epeyce kitap telif edilmiştir. Ahmed b. Hanbel, İbn Kuteybe ve Dârimî gibi muhaddislerin reddiyeleri bilinmek­tedir. İbn Teymiyye birçok eserinde ay­nı konuyu işlemiş, İbn Kayyim el-Cevziy-ye [288][685] ve Zehebî [289][686] gibi müteahhir selefüer de onu takip etmiştir. Buna karşılık Al­lah'ı teşbih ve tecsimden tenzih etmek maksadıyla pek çok müstakil eserin ka­leme alındığı da bilinmektedir. [290][687] Eş'ariye nisbet edi­len er-Red cale'l-mücessime'nın [291][688] mevcudiyeti şüpheli ol­makla birlikte Mâtürîdi’nin Kitâbü't-Tevid'inde konu önemle işlenmektedir. [292][689] Gazzâlî, İlcâmü'l-Cavâm'ında ve ayrıca Kavâ'i-dü'l-akâ’id'\mn ikinci faslında selef ile halef taraftarları arasında süregelen bu tartışmanın iki cephesine de itidal çer­çevesinde bakışlar yapmış, Fahreddin er-Râzî İse zât-ı ilâhiyyeyi tenzih görüşüne ağırlık vermiştir. [293][690]

İlâhiyyât bahislerinin en önemli konu­sunu teşkil eden sıfatlar hakkında eski­den beri müstakil eserler kaleme alındığı gibi sıfatların içinden bazı konular da önemleri nisbetinde daha dar çerçeveli müstakil eserlere malzeme sağlamıştır. Bunların başında kader problemi gelir. Kader her ne kadar Allah'ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının kemal mertebesin­de oluşunun tabii bir sonucu ise de Cib­ril hadisinden elde edilen altılı sisteme (usûl-i sitte) bağlı olarak aynca söz konu­su edilerek işlenmiştir. Kaderin İslâm dünyasında tartışma konusu edilen İlk iman problemi olduğu da unutulmamalı­dır. Belki ilk akaid telifinin de konusu­nu oluşturan kader hakkında günümüze kadar birçok müstakil risale telif edil­miştir. Sadece Keşfü'z-zunûn ve îzâhu'l-meknûn'da 100'e yakın kader risalesi­nin kaydı yer almıştır. Bunlann bir kısmı Kaderiyye veya Cebriyye'yi red tarzında, diğerleri de kaza ve kader, halku'l-efâl, kitâbü'l-istitâa, kitâbü'1-cebr ve'1-ihtiyâr şeklinde eserlerdir. Konu ile ilgili olarak son yapılan çalışmalardan biri de M. Saim Yeprem'e aittir [294][691] Allah'ın âhirette müminler tarafından görülme­si (rü'yetullah) meselesi de ulûhiyyetin müstakil telif konularından birini teş­kil etmiştir. Rü'yetullahı kabul etmeyen Mu'tezile ile onu benimseyen Ehl-i sün­net âlimleri konu ile ilgili olarak erken dönemlerden itibaren müstakil eserler

yazmaya başlamışlardır. İbn Asâkir, Eş'arîye iki tane rü'yet kitabı nisbet ediyor­sa da [295][692] bunlar hem bize intikal etmemiş, hem de rü'yetullah konusuna tahsis edilme­miştir. [296][693] Bib­liyografik kaynaklarda rüyetuüaha dair epeyce eserin kaydı geçmektedir. [297][694] Kâdî Abdülcebbâr'a ait el-Muğnî külliyatının “Rü'yetü'1-Bârî” adlı 346 sayfalık IV. cildinin yandan fazlasının bu konuyla ilgili oldu­ğunu belirtmeliyiz. [298][695]

Kelâm sıfatının Mu'tezile ile selef âlim­leri tarafından farklı bir şekilde yorum­lanmasından çıkan halku'l-Kur'ân me­selesi de müstakil bir telif konusu ol­muştur. İbnü'n-Nedîm Mu'tezilî âlimle­re ait olmak üzere birkaç eseri kaydet­mektedir. [299][696] Buhârî muhaddis olmasına rağ­men Kur'an'ı telaffuz etmenin mahlûk olduğunu ispat eden bir eser yazabilmiştir. [300][697]

İbn Kuteybe de benzer bir yakla­şımla el-îhtilâf h'l-lafz risalesini yazmış­tır. [301][698] Yine Kâ­dî Abdülcebbâr külliyatının 224 sayfalık VII. cildinin bu konuya tahsis edildiğini belirtelim [302][699] Kelâm edebiyatının müstakil telif tür­lerinden birini de kelime-i şehâdet veya kelime-i tevhid teşkil etmiştir. Allah'ın birliğini ve Hz. Muhammed'in risâletini ifade eden bu ikişer cümlelik metinler bir bakıma İslâm akaidinin özetini ver­mektedir. Keşfü'z-zunûn (I, 351, 486; II, 1043) ve zeyli îzâhu'l-meknûn'ûa (1, 301) bu tür eserlerin bazı kayıtlarını bulmak mümkündür. [303][700]

 

Edebiyat.

 

Allah laftı, esmâ-i hüsnâyı meydana getiren diğer isimler ve genel olarak ulûhiyyet bahisleri müslüman milletlerin dinî hayatında önemli bir yer tuttuğu gibi onların edebiyat, kül­tür ve sanat hayatına da büyük çapta tesirler icra etmiştir. Bu konuda gün­lük konuşma dilinden başlayarak müs­takil edebî nevilere ve edebî mazmunla­ra kadar çok geniş bir alanda pek çok eser meydana getirilmiştir. Allah lafzı­nın Arapça dışında en çok Türk dilinde kullanıldığı şüphesizdir. Sadece bugünkü Türkçe'nin orta hacimdeki bir sözlüğü in­celendiği takdirde bile Allah kelimesinin yer aldığı deyimlerin 150 civarında oldu­ğu görülür. [304][701] Bunlara bir o kadar da atasözü eklenebilir. Bilhassa Osmanlı Türkçesiyle yazılmış dinî ve ta-savvuft mahiyetteki manzum ve mensur eserlerde yer alan diğer birçok deyim ve atasözü İse bu sayının dışındadır.

Türk edebiyatında Cenâb-ı Hak'la il­gili konulan, halk ve divan edebiyatıyla yenileşme devri Türk edebiyatında yer alan konular olmak üzere üçe ayırmak mümkündür.

Halk edebiyatında ilâhi, nefes, nutuk ve devriyelerde, semailer, bazı teker­lemeler ve türkülerde, mâni ve ninniler­de, ağıt ve nasihatlarda Allah lafzıyla birlikte Cenâb-ı Hakk'ın diğer isim ve sıfatları yer almış, O'nun yücelik ve kud­reti konu edilmiştir. [305][702]

Divan edebiyatında ise Cenâb-ı Hak'la doğrudan ilgili olarak müstakil neviler mevcuttur. Allah'ın âyet ve hadislerde yer alan İsimleriyle tanınması, bilinme­si, bunlarla anılması (zikir), yine bunlar­la övülüp yüceltilmesi ve bu isimlerin ihtiva ettiği engin ilâhî rahmet ve mu­habbeti vesile kılarak O'na dua ve niyaz edilmesinin gereği ve fazileti hem naslarda yer almış, hem de bu husus Hz. Peygamber'den, hatta daha önceki pey­gamberlerden itibaren Allah'ın sâlih kul-larınca uygu lanagel mistir. Bu sebeple bilhassa Türk edebiyatında, kısmen de Fars edebiyatında esmâ-i hüsnâ etrafın­da birçok eser kaleme alınmıştır. [306][703] Ayrıca tevhid, münâcât, İlâhi, zikir, teşbih ve sathi­ye gibi müstakil nevilerin yanında Türk edebiyatının manzum mensur çeşitli ör­neklerinde Allah ile ilgili pek çok maz­mun bulunmaktadır. [307][704]

Tevhid ve münâcâtlar muhtevaları ba­kımından konu ile doğrudan ilgili eserler olup bunların bütün edebiyatımızda çok zengin örnekleri vardır. Tevhidler Cenâb-ı Hakk'ın varlığını, birliğini, kudretini, isim ve sıfatlarını anlatan, O'nu övüp yücel­ten eserlerdir. Muhtevaları bakımından tasavvufî olan ve olmayan diye ikiye ay­rılan tevhidler umumiyetle Allah'a hitap şeklinde, bazan da tahkiye üslûbunda genellikle kaside, terkibibend, terciibend, mesnevi ve gazel tarzında yazılmıştır. Klasik tertibe riayet edilerek düzenle­nen divanların baş taraflarında önce tev­hid, sonra münâcât yer alır. Mesneviler­le diğer manzum-mensur birçok eserde de rastlanan bu türün en meşhur ör­nekleri arasında, XV. yüzyıl şairlerinden Şeyhinin manzumesi zikredilebilir. Fu­zûlî, Niyâzî-i Mısrî, Seyyid Nizamoğlu, Nâbî. Yenişehirli Avni'nin tevhidleri de ba­şarılı örneklerdir. Ayrıca Sinan Paşa'nın nesir ve nazımla karışık olarak kaleme aldığı Tazarru'nâme'si tevhid ve münâ­cât türleri için nesir alanında en mü­kemmel eser kabul edilir. [308][705]

Münâcâtlar ise insanoğlunun aczini id­rak ile beşeriyet icabı vâki olan hata­larının bağışlanmasını Allah'tan dileye­rek O'na karşı samimi yalvarışlarını içi­ne alan eserlerdir. Birçok şair tarafın­dan işlenen Hz. Musa'nın münâcâtı meş­hurdur. Ayrıca Mevlânâ, Yûnus Emre ve Fuzûirnin münâcâtları ilk akla gelen ör­nekler arasındadır.[309][706]

Ayrıca bir grup eser daha vardır ki bunlarda sadece Cenâb-ı Hakla ilgili ko­nular genellikle mesnevi şeklinde, bazan da mensur olarak ele alınıp işlen­miştir. Abdürrahim Karahisârfnin Vahdetnâme'si ile Rûşeni’nin Kaiemndme'si bu tür eserlere örnek olarak zikredile­bilir.

Yenileşme devri Türk edebiyatında da aynı konular işlenmiştir. Ancak bunlar divan edebiyatı şekilleri içinde ele alındı­ğı halde yeni bir ifade ve üslûpla ortaya konulmuştur. Bu eserler muhteva bakı­mından geleneksel çerçeveden ve maz­munlardan ayrılarak konular daha ser­best bir şekilde ve daha yeni bir takım unsurlarla birlikte işlenmiştir. Akif Pa­şa'nın “Adem Kasidesi'yle başlayan bu yeni dönem Şinâsi'nin tahmid, münâ­cât, ilâhi, tehlil, tevekkül, beyt-i murassa ve müfredinde. Ziya Paşa'nın Hârâbat mukaddimesindeki tevhidi ile “Sübhâne men tahayyere fî sun'ihi'l-ukül Sübhâne men bikudretihî yu'cizü'l-fuhût naka­ratlı terciibendi ve ayrıca terkibibendinde, Abdülhak Hâmid ve Recâizâde Ek­rem'in münâcâtlannda, Mehmed Akif in tevhidinde en değişik ve güzel örnekle­rini ortaya koymuştur. Yenileşme devri Türk Edebiyatı sahasında Allah inancı­nın ele alınması ve bunun felsefi bakım­dan incelenmesi hususunda iki önemli çalışmayı burada belirtmek gerekir. Abdülhak Hâmid'in şiirleri üzerinde yapı­lan bu çalışmalardan ilki Rıza Tevfık'in Abdülhak Hamid ve Mülâhazât-ı Felsefiyesi adlı incelemesi, diğeri ise M. Kaya Bilgegil'in Abdülhak Hâmid'in Şi­irlerinde Ledünnî Meselelerden Al­lah isimli eseridir.

Sonuç olarak, Türk kültür ve edebiya­tında Allah'ın varlığını, birliğini, isim ve sıfatlarını, bunların çeşitli tecellilerini, O'nun yüceliğini ve övgüsünü konu edi­nen çeşitli edebî türler meydana gelmiş ve bu alanda çok zengin örnekler ede­biyat tarihindeki müstesna yerini al­mıştır. [310][707]

 

Musiki

 

Türk kültür ve edebiya­tında Allah'ın büyüklüğü, yüceliği, kud­reti, isim ve sıfatları ile O'na yapılan dua ve niyazları içine alan manzum ve men­sur metinler Türk dini mûsikisinde bazı formların ortaya çıkmasına vesile olmuş ve bu eserler dinf mûsiki repertuarının seçkin ve zengin örnekleri arasında ye­rini almıştır. Farklı özellikleri bakımın­dan cami ve tekke mûsikisi olmak üze­re iki kısımda incelenen Türk dinî mûsi­kisinde Cenâb-ı Hak'la ilgili her iki tür­de de pek çok eser mevcuttur. Bunlann başında, namaz vakitlerini bildirmek için çeşitli makamlarda irticalen okunan ve Allah'ın yüceliğini ifade eden cümlelerle başlayıp biten ezan gelmektedir. Cuma hutbesinden Önce okunan iç ezan ile her farz namazdan evvel, imamı kıldıracağı namazda okuyacağı makama hazırlaya­cak şekilde ve bu makamın karakteris­tik seslerini vermesine dikkat edilerek getirilen kameti de bu grupta saymak gerekir. Ramazan aylarında sahurdan sonra minarede müezzinler tarafından okunan temcidler Allah'a dua ve niyazı ifade eden eserlerdir. Bunların arasın­da, Allah'tan af ve mağfiret dileklerini terennüm maksadıyla okunan Türkçe ve Arapça münâcâtlarla Allah'a şükür ve hamd için okunan teşbihler de yer alır. Cami mûsikisini tamamlayan ben­zer örnekler içinde bulunan ve daha çok cumhur müezzinliğine ait sanatlı icralar olarak namaz sonlarındaki teşbihlerle, dua sırasında “Amin çekmek” tabir edi­len bazı ibarelerin okunmasından mey­dana gelen mahfel sürmesi de konu ile ilgili eserlerdendir.

Tekkedeki icraatta ise ana tema zikir olduğundan, bu sırada okunan pek çok eserde Cenâb-ı Hakla ilgili konular işlen­miştir. Tarikatlara göre farklı isim ve şekillerde yapılan zikirleri, genel olarak Mevlevîler'in icra ettikleri âyîn-ı şerifler­le, diğer büyük tarikatlara ait tekkeler­de kelime-i tevhîd. ism-i a'zam, ism-i ce­lâl gibi adlarla anılan, çeşitli isim ve sı­fatların tekrar edilmesi suretiyle yapı­lan zikirler olmak üzere iki kısımda ele almak mümkündür. Mevlevi” âyinlerinin çoğu Farsça olan ve Hz. Mevlânâ'nın şi­irlerinden seçilen güftelerinde, başta Al­lah aşkı olmak üzere ele alınan konula­rın hemen hepsi Cenâb-ı Hak'la ilgilidir. Az sayıdaki Arapça ve daha da az rastlanan Türkçe güftelerde de aynı konu lar islenir. Birkaç âyinin birinci selâmın da yer alan “İllâ hû” redifli “Âteş ne zened der dil-i mâ illâ hû/Kûteh ne küned menzii-i mâ illâ hû/Ger âlemiyân cümle tabîbân bâsed/ Halli ne küned rnüşkil-i mâ illâ hû” kıtası ile, yine bir­kaç âyinin çeşitli selâmlarında tekrar­lanan. “Ben bilmez idim gizli ayan hep sen imişsin/Tenlerde vü canlarda ni-hân hep sen imişsin/Senden bu cihan içre nişan ister idim ben/Âhir bunu bildim ki cihan hep sen imişsin" kıta­sı buna Örnek gösterilebilir. Mevlevîlik dışında kalan tarikatlarda yapılan zi­kirlerde ise, cami ve tekke mûsikisinin ortak formlarından olup zikir sırasın­da okunan ve Allah'ın yüceliği, kudre­ti, sıfatları ve bunlann tecellilerinden bahseden ilâhiler bu vadideki en önem­li ve zengin eserler grubunu meydana getirmektedir. Ayrıca zikir aralarında okunan duraklar, aynı konulan Arapça olarak işleyen ve daha çok kıyam zik­ri esnasında okunan şuğuller de bu sa­hada anılması gereken başlıca eserler­dendir. [311][708]

 

Hat

 

Arap yazısının Arap dilini her bakımdan tesbite yeterli bir yazı siste­mi hüviyetini kazanmaya başlaması İslâmiyet'le olduğu gibi sanat hususiyet­lerini de İslâmiyet sayesinde elde etmiş­tir. Bunda İslâm dininin hattı ve kita­beti zaruri kılan, kullanma sahasını ge­nişleten hususiyetleri beraberinde ge­tirmesinin büyük rolü vardır. Arap yazı­sını bu iki noktadan geliştiren ilk ve en mühim âmil şüphesiz Kur'ân-ı Kerîmin yazıya geçirilmesi olmuştur.

Allah kelimesinin başlangıçta el-ilâh şeklinde olduğu, daha sonra harf-i ta'rifin kelimeye bitişmesiyle imlâsının vücut bulduğu ve Nabat imlâ­sı hususiyetleri taşıdığı anlaşılmaktaysa da bu bitişmenin ne zaman meydana geldiği bilinmemektedir. Ancak İslâm öncesi devre ait milâdî VI. asra çıkan ve Arap yazısının çok iptidai bir devresini temsil eden Ümmü’l-Cimâl kitabesi lafza-i celâl ile başlamaktadır.

Arap yazısının Kur'ân-ı Kerîm'in yazı­lışına bağlı olarak geçirdiği ilk mühim merhalede aldığı sıfat “Hicazı”dir. Bu üslûbu İbnü'n-Nedîm'in verdiği bir açık­lama ve misal olarak naklettiği bir bes­mele yardımı ile tanımaktayız [312][709]Ancak bu besmelede yer alan lafza-i ce­lâl tam olarak hicazı üslûpta değildir. Anlaşıldığına göre müşterisin yalnız eliflerdeki meyle ve kıvrıma dikkat etmiş, kelimenin şeklinde zamanının tarz ve üslûbunun tesirinden kurtulamamıştır. Fakat hicâzî hatla yazılmış ve günümü­ze intikal etmiş mushaflar veya mushaf parçalarında [313][710] lamların iki sütun halinde ve elif boyunda olduğu görülmektedir. Hicrî I. (VII.) asra ait taş kitabelerde de vaziyet aynıdır. Kahire'de İslâmî Eserler Müzesi'nde bulunan 32 (652) tarihli mezar taşında, 64 (684) ta­rihli Hafnetü'l-ebyaz kitabesinde [314][711] Kubbetü's-sahrâ'nın 74 (693) tarihli kitabesinde, 125 (743) tarihli Emevî sarayı kitabelerinde [315][712], Abdülmelik b. Mervân tarafından 170'te (786) yazdırılan me­safe taşlarında [316][713]

lafza-i celâlin lamları uzun yazılmıştır; mesku­kâtta da ekseriya bu şekil tercih edil­miştir. Bu tarzda kelimenin son harfi olan nenin boyu bitişik bulunduğu ikin­ci lamın bazan yansına veya bazan üç­te birine kadar yükselebilmektedir. Yazının seyrek olması istenildiği zaman iki lamın, bazan lamların, bazan da ikinci lâm ile henin arasının açık (keşîdeli) ya­zıldığı görülmektedir. [317][714]

Kelimenin yazılmasında en büyük hu­susiyet lamların normalden kısa oluşu­dur. Nitekim bu harfin uzun yazılışı gö­ze hoş gelmemiş ve kelimenin lamların­dan ilk kısaltılanı ikincisi olmuştur. Bi­rinci lâm elif uzunluğunda yazılıyor, di­ğeri birinci lamın tepe noktasından son harfin yani henin çemberinin üst kena­rına uzatılan meyilli bir hattı geçmiyor­du [318][715] Daha sonraki bir mer­halede meyilli hattın başlangıcı, ilk harf olan elifin tepe noktası kabul edildi. Böy­lece birinci lamda elife nisbetle kısalmış oldu. [319][716]

Hicâzî hattın hususiyetlerinden olan sağ üstten sol alt köşeye doğru dik harf­lerin meyilli oluşu bir tarafa bırakılırsa kelimenin umumi heyeti, dik açının uzun kenarı üzerine oturtulmuş bir dik ke­nar üçgeni andırıyordu.

Lafza-i celâlin yazılışı için daha başka şekiller de aranmıştır [320][717], fakat bugün mevcut şeklini herhalde mensup hat devrinde İbn Mukle'ler ile (III/IX. asır baştan) almıştır. İbn Mukle'lerden günümüze yazı gelmemişse de aynı üslûbun gelişmiş şeklini temsil eden İbnü'l-Bevvâb'ın (ö. 413/1022) yazısın­dan numunelere sahibiz. İbnü'l - Bevvâb, selefi İbn Mukle'lerin tesbit ettiği nisbetleri çok daha hassas hale getirmiş­tir. Onun tarzının bariz hususiyetlerin­den biri, kelimenin başındaki eliflerin çok uzun olması idi.

Netice olarak lafzatullahta elif daima normal uzunlukta yazılmış, diğer keli­melerde elif boyunda olan lamlar ise kı­saltılmış ve bu şekil daha sonra men­sup hat devrinde gelişen hemen hemen bütün hat nevilerinde değişmeyen bir hususiyet halini almıştır.

Yâkût (ö. 698/1298) gibi büyük sa­natkârların kelimeyi hususi bir dikkat ve itina ile işledikleri muhakkaktır. Bununla beraber lafza-i celâl, bilinen şek­lini ve ideal nisbetlerini Osmanlı hattat­ları eliyle Türk hat sanatında kazanmış­tır.

İstifli yazılarda riayet edilen bir hu­sus. “Allah” kelimesinin istifin üst ve ortasında yer almasıdır. [321][718]

Kategori: 

Yeni yorum ekle

Image CAPTCHA
Enter the characters shown in the image.